Članci


Ana Marija Raffai: Teologija oslobođenja kao kontekst nenasilnog djelovanja vjernika za mir

objavio 12. svi 2017. 06:11 Vjernici za mir   [ ažurirano 12. svi 2017. 06:20 ]


Sažetak

U izlaganju se predstavlja teologija oslobođenja kao nova hermeneutska paradigma teologije koja u središte stavlja perspektivu siromašnih i praksu oslobođenja u svjetlu evanđelja. Primjenjujući instrumentarij društvenog analitičkog posredovanja teologija oslobođenja posreduje teološki pojam „spasenja" i društveni pojam „oslobođenja" i polučuje novost u teološkom izrazu „teologija je oslobođenje" (C.Boff). Oslobođenje ima svoju društvenu dimenziju bez koje se spasenje ne ostvaruje u potpunosti. Uz prihvaćanje kritičkog stava dijela teologa oslobođenja da je nenasilje u opasnosti biti sredstvo pasiviziranja ukoliko pod krinkom neutralnosti podržava strukturalno nasilje i one koji ga čine, članak predstavlja, oslanjajući se na proučavanje koncepta nenasilja Dorothee Solle, jasne teorijsko praktične blizine između nenasilnog otpora i teologije oslobođenja. To su: represija kao kontekst u kojem se nenasilje historijski potvrdilo kao otpor protiv opresije, zajednička teološka tradicije proročke teologije na koju se pozivaju kako teologija oslobođenja, tako i koncept nenasilje religijski motiviran. Nadalje nenasilnom djelovanju kao i teologiji oslobođenja je zajednička središnja ključna biblijska vrijednost pravednosti koja pokreće kako nenasilan otpor tako i djelovanje za oslobođenje, a mistika dobrovoljnog siromaštva( nenasilje) je koncept koji autorica povezuje sa solidarnim siromaštvom (teologija oslobođenja). Nenasilno djelovanje jasno ističe vrijednost inherentnu teologiji oslobođenja a to je odnos poštovanja prema protivniku koja je upisana u cjelovito razumijevanje pravednosti. Izlaganje ističe važnost kontekstualiziranja nenasilnog otpora u kontekstu teologije oslobođenja jer očekuje da će kritika pasiviziranja nenasilja osloboditi nenasilni otpor nemoći s obzirom na strukturalno nasilje, dok će filozofija nenasilja poglavito radikalno poštovanje prema neprijatelju (ljubav za neprijatelja) čuvati borbenost teologije oslobođenja od kolateralnog efekta nasilja. Autorica u zadnjem odlomku nudi orijentire za pokretanje nenasilnog otpora nacionalizmu i ksenofobiji koji je u kontekstu teologije oslobođenja.

Ključne riječi: Oslobođenje, siromašni, nenasilno djelovanje, pravednost, strukturalno nasilje


Uvod

Nenasilje je koliko privlačna toliko nerazumljiva riječ. Privlačna je jer budi nadu u mogućnost djelovanja koje će imati onaj ispravan smjer u traženju odgovora na pitanje kako bez upotrebe nasilja dokinuti nasilje. Nerazumljiva je riječ jer je nenasilje još uvijek apstraktan pojam, sudeći po reakcijama mnogih naših su-vjernika npr. na ponudu obrazovanja za nenasilno djelovanje. Njihov odgovor je često, „nisam ja nasilan", misleći pri tom da nikoga nisu ubili, da ne tuku nikoga i da ne psuju.

Teologija oslobođenja, ponajviše zbog svog instrumentarija društvene kritike koji mnogo duguje marksističkoj filozofiji političke ekonomije, nije jednostavno popularizirati u postkomunističkom okruženju naše regije, poglavito Hrvatske. Bilo koja sličnost s komunizmom u vjerničkim krugovima lako se može prokazati kao širenje totalitarizma. Često je malo vremena za objasniti da tomu nije tako. Parafrazirat ću riječi iz intervjua s peruanskim teologom, ocem teologije oslobođenja G. Gutierrezom: „ma kakav marksizam, siromašni nisu imali ni vremena ni znanja čitati Marxa. Mi samo promatramo stvarnost oko sebe u svjetlu evanđelja."

U ovom izlaganju stoga ću kao prvo predstaviti ključne odrednice teologije oslobođenja, da bih potom iznijela koje dodirne točke, vredonosne blizine prepoznajem između teologije oslobođenja i nenasilnog djelovanja. Moj cilj je opravdati da je teologija oslobođenja „teološko stanište" nenasilnog djelovanja i u svom konceptu kompatibilna nenasilju. Na kontekstualiziranje nenasilja unutar teologije oslobođenja navodi i sam razumijevanju nenasilja kao strategije sveobuhvatne društvene promjene (principijelno i strateško nenasilje). Uzimajući teologiju oslobođenja kao hermeneutski okvir za tumačenje prakse nenasilnog djelovanja očekujem da će aksiomi teologije oslobođenja utjecati na teorijsko i praktično usmjeravanje nenasilja kao što će nenasilno djelovanje dati nove impulse prakse za tumačenje teologije oslobođenja.

Polazim od pretpostavke da su nacionalizam i ksenofobija oblici strukturalnog nasilja. Ovu pretpostavku ne obrađujem nego u zaključnom dijelu izlaganja predstavljam neke orijentire za nenasilni otpor u kontekstu teologije oslobođenja, otpor strukturalnom nasilju u pojavnostima nacionalizma i ksenofobije.

1.      Teologija oslobođenja - ključne odrednice: siromasi, praksa, društveni instrumentarij

„ zar ne misliš, da Bog želi da imamo čistu vodu?"

(Solle, 2007 354)[2]

Teologija oslobođenja je autohtono [3]teološko dostignuće Latinske Amerike, njen početak veže se uz ime Gustavo Gutierreza i njegovo predavanje održano u Chimboteu (Peru) u srpnju 1968. Teologija oslobođenja teološki se artikulira neposredno prije konferencije u Medellinu ( 24.08.-6.09. 1968.) koja je za nju ekleziološki ključna[4]. Konferencija u Medellinu je kako piše Leonardo Boff „stvaralački prihvatila Sabor u perspektivi siromaha (1).[5]" (L. Boff u Gibellini, 1999:349). U istom duhovno teološkom smjeru odvijala se i druga konferencija važna za teologiju oslobođenja, konferencija u Pueblu, deset godina kasnije. Ovo citiranje biskupskih konferencija u katoličkom kontekstu ima ekleziološku težinu: teologija oslobođenja nije umotvorina nekolicine lucidnih profesora teologije već je prihvaćena i potvrđena na sveopćem saboru latinsko američkih biskupa koji je implementacija sveopćeg sabora Katoličke crkve, II vatikanskog sabora.

Teologija oslobođenja je teološko/hermeneutski pristup cjelokupnom pokladu vjere s pozicije etičke/angažirane/političke pristranosti za siromašne. „Teolog oslobođenja opredijelio se za vrednovanje društvene stvarnosti počevši od siromašnih" (Gibellini, 1999: 354). Prema Gutierrezu teologija oslobođenja definira siromašne kao članove društva „koji su nevažni, oni kojima društvo ne poklanja pažnju, i čija se elementarna prava na život, slobodu i pravdu stalno krše".(Gutierrez, 1989:331).U Bibliji Gutierrez razlikuje dva misaona tijeka tumačenja siromaštva: materijalno i duhovno. Materijalno siromaštvo Biblija osuđuje kao skandal (ibd. 312). Duhovno siromaštvo ne pretpostavlja materijalno niti se s obzirom na materijalno definira (ibd. 319). Vrhunac duhovnog siromaštva opisan je u tekstu o blaženstvima (Govor na gori) kao otvorenost prema Bogu. Siromašni su blaženi, tumači Gutierrez jer po Isusovom djelovanju sudjeluju u oslobađanju od skandala materijalnog siromaštva. Taj otpor trebaju nastaviti i danas Isusovi učenici djelujući protiv nepravde siromaštva. Gutierrez uvodi treći pojam siromaštva, solidarno siromaštvo[6] kao otpor materijalnom siromaštvu i tvrdi da „kršćansko siromaštvo ima smisla samo kao solidarno zalaganje za siromašne"(Gutierrez, 1989:324). Crkva može propovijedati „duhovno siromaštvo, to jest otvaranje čovjeka i povijesti prema budućnosti koju je Bog obećao" (Gutierrez, 1989:326), pod određenim uvjetima: ako sama pruža otpor skandaloznom siromaštvu i ako je sama siromašna. Isusovac Jon Sobrino (Barcelona, San Salvador) razrađuje temu siromaha i tvrdi da se Crkva treba samorazumijeti polazeći od siromaha jer :"Isusov je Duh u siromašnima i polazeći od njih ponovno stvara cijelu Crkvu (...) nalazeći u njima svoje načelo strukturalizacije, organizacije i poslanja. (...) To znači da su siromasi autentično teološko mjesto razumijevanja kršćanske istine i prakse, a onda i utemeljenja Crkve." (Sobrino u Gibellini, 1999: 373).Sobrino ističe da su siromasi u dinamičnom smislu teološko mjesto: u njima se na poseban način očituje prisutnost Isusa Krista (ibd.). Ključno mjesto siromašnih u razumijevanju teologije oslobođenja znači da polazeći od siromašnih možemo „dublje razmišljati vjeru i autentičnu kršćansku teologiju." (Gibellini, 1999: 373)

Samu teologiju oslobođenja Gutierrez definira kao „kritičko razmišljanje o povijesnoj praksi u svjetlu vjere" (Gibellini, 1999: 350), a brazilski teolog Leonardo Boff tumači: „ teologija oslobođenja, dakle znači: kritičko razmišljanje o ljudskoj praksi (ljudi općenito i kršćana posebno) u svjetlu Isusove prakse i zahtjeva vjere" (Boff u Gibellini, 1999: 351)., Hugo Assman pak govori o teologia desde la praxis de a liberaticion (teologija počevši od prakse oslobođenja (ibd. 350) Gibellini ističe da je teologija oslobođenja „teologija vjere koja djeluje", teologija desde i sobre, koja polazi od prakse i razmišlja o praksi (2). Time smo imenovali drugi ključni pojam teologije oslobođenja, a to je praksa ili djelovanje. Ona se izričito ograđuje od političke teologije europskog porijekla koja je nastajala istovremeno[7] kada i teologija oslobođenja jer je smatra previše apstraktnom, Assmann smatra da politička teologija „luta daleko od činjenica". Praksa oslobođenja je ključni prvi korak teologije koja je u svom drugom koraku refleksija te prakse. Da bi to mogla, potreban joj je instrumentarij, društveno analitičko posredovanje (3) (Gibellini, 1999:355). Teologija oslobođenja treba instrumentarij analize društva, instrumentarij koji joj omogućava čitanje stvarnosti. Osnovni teorijski koncept na kojem se temelji društveno politička analiza je teorija ovisnosti. Teorija ovisnosti je nastala na temelju analize stanja nerazvijenosti u Latinskoj Americi iz sredine 60tih godina 20. st. Ona prepoznaje obrazac ovisnosti između centra, bogatog Prvog svijeta i periferije, siromašnog ostalog dijela svijeta. Takav odnos ovisnosti priječi razvoj Trećeg svijeta. Beskorisno je pomagati razvojnim programima bogatih zemalja zemlje Trećeg svijeta budući da su nerazvijene zemlje „nus proizvod razvoja razvijenih zemalja"(Gibellini, 1999:352)[8]. Rješenje je oslobođenje, a to znači prekid sa sustavom koji iznova konstruira središta i periferije, te Gutierrez tvrdi: „Riječ oslobođenje (...) izražava neizbježan trenutak raskida sa sadašnjim društvom, što je tuđe uobičajenoj uporabi riječi razvoj." (Gutierrez u Gibellini, 1999: 352).

Upravo je preuzimanje instrumentarija društveno analitičkog posredovanja u teološki govor novost teologije oslobođenja, smatra Gibellini ( ibd.357). Gibellini se poziva na metodološku analizu Clodoisa Boffa jer ga smatra zaslužnim za izradu metodoloških premisa teologije oslobođenja. Clodovis Boff u društveno-analitičkom posredovanju prepoznaje epistemološku novost teologije oslobođenja (363). Tek kada društveno analitički instrumentarij ima utjecaja na hermeneutiku i praktično pastoralno djelovanje, tek tada se teologija oslobođenja ostvaruje u sva svoja tri aspekta posredovanja: analiza činjenica, teološko razmišljanje i pastoralno djelovanje (Gibellini, 1999: 357) . Gibellini citira Clodovisa Boffa koji smatra: „Proces teološkog izricanja sastoji se u ovome: posredovanjem uistinu teološkog pojma „spasenje" društveni pojam „oslobođenja" preobraziti tako da nastaje teološki iskaz „oslobođenje je spasenje" (356). Oslobođenje ima više razina: društveno političku (klasa/ekonomska emancipacija), antropološku (život po mjeri čovjeka) i teološku (od grijeha). Bez društvene dimenzije oslobođenja ne ostvaruje se spasenje u svim svojim dimenzijama, pri čemu treba imati na umu da teologija oslobođenja ne smatra da postoji neka specifična kršćanska politika. Iz toga možemo zaključiti da je politika mjesto susreta različitih svjetonazora koji surađuju oko zajedničkog dobra, ili rječnikom teologije, oko zajedničkog oslobođenja.

2.       Poveznice između nenasilnog otpora i teologije oslobođenja

Religijski utemeljeno nenasilno djelovanje povezuje osviještene etičke imperative vjere (kod Tolstoja evanđeosko nenasilja, Gandhija ahimsa, Kinga ljubav za neprijatelja, Goss Mayr evanđeoski Isusov primjer, Berrigana radikalni pacifizam evanđelja) i efikasnost nenasilnog djelovanja. Prema francuskim teoretičarima nenasilja Mellon i Semelin upravo je zasluga Gandhija da je jednom političkom stavu/etičkom aksiomu našao prikladnu strategiju djelovanja (Mellon, Semelin, 1994:9). Nenasilje tako definiramo oslanjajući se na Gandhijevu terminologiju kao stav odbacivanja nasilja zbog dobrohotnosti i radi poštovanja života (ahimsa) i specifičan način djelovanja bez nasilja (satyagraha).[9] Osim navedenih imena, koristim u ovom izlaganju teološka saznanja njemačke teologinje Dorothee Solle, koja je jedna od najeminentnijih teologinja oslobođenja „Prvog svijeta" i isto tako jedna od najvažnijih mirovnih aktivistica antiratnog pokreta krajem 20 st. u Europi.

Solle kritizira interpretaciju nenasilja izvan konteksta teologije oslobođenja, kao npr. u crkvenoj liberalnoj teologiji i piše u djelu Boga misliti: „Govor o nenasilju najčešće služi tome da se isključi pitanje o nasilju koje čine izvoz oružja i ekonomija." (Solle, 2009d: 215). Kritizira teologiju koja nenasilje ograničava na područje privatnog života i u tom smjeru interpretira Govor na gori, a kršćane koji politički žele primijeniti blaženstva omalovažava nazivajući ih „samozvanim mirotvorcima" (ibd.). Osobno se slažem s kritikom neosviještenosti o razinama nasilja koje nije samo direktno, nego i strukturalno i kulturno nasilje, i koje prožima našu civilizaciju. Ako se nenasilje tumači kao ustručavanje od osude nepravde strukturalnog nasilja onda s pravom društveno kritični teolozi oslobođenja smatraju da je nenasilje zapravo u službi pacifiziranja vjernika tamo gdje treba buditi odgovornost pojedinaca i društva za siromaštvo, društvenu nepravdu, nejednakost. Ova kritika pacifiziranja u nekih teologa oslobođenja rezultira stavom da je apsolutan zahtjev nenasilja prikrivena pristranost prema onima koji posjeduju vlast/moć.[10]

(1)       Pacifiziranje pak nije konstitutivno nenasilju. Naprotiv, strategije nenasilnog otpora nastajale su poglavito u kontekstu društvene represije. Nenasilni otpor osmišljavali su u pravilu oni koji su trpjeli nepravdu, bili potlačeni, a nisu htjeli uzvratiti nasiljem. Tolstoj, Gandhi, King, Cezar Chavez samo su neka od imena koja vežemo uz pokrete obespravljenih. Sama činjenica, da su nenasilni otpor pokretali oni koji su bili obespravljeni dovodi u teorijsku blizinu filozofiju i politiku nenasilja s teologijom oslobođenja koja svoj kut gledanja bira iz pozicije siromašnih.

Kontekst represije je važan jer prema Dorothee Solle, „suočeni s tim realnim stanjem represije, vjera i nada ne žive u okvirima depolitizirane, privatizirane pobožnosti nego u historijski novoj povezanosti između klečanja i učenja uspravnog hoda."(Solle, 2007:356) Na drugom mjestu u istom djelu Mistika i otpor Solle piše: „vjera koja ne živi u okvirima depolitizirane i privatizirane pobožnosti" se teološki artikulira u teologiji oslobođenja.

Solle prepoznaje da radikalno nenasilje kršćanskih pacifista i mirovnih pokreta ( npr. Berrigan, King) i teologije oslobođenja pripadaju istoj tradiciji „proročke teologije"(2) kako ju je nazvao Kairos dokument.[11] Proročka tradicija prepoznaje u Govoru na gori (Mt 5,9), u tituli mirotvorci, kojom se Isus obraća svojim sljedbenicima, „Isusov nalog da nose mir i započinju drugačije oblike života" (Solle, 2009d:217). U doba kada je nastajao tekst Matejeva evanđelja, mirotvorcima su se nazivali samo carevi. Pridjenuvši taj naziv svojim učenicima, Isusovu poruku Solle čita kao poticaj da mir traži ljude koji će svojim životima biti „carevi" što danas prepoznajemo, smatra Solle po tome kakav odnos imamo prema nasilju: „Ne može biti put Isusovih nasljednika i prijatelja podilaženje povijesti nasilja koja se smatra normalnom." (ibd. 217).

(3)    Središnja vrijednost koja budi savjest na političku odgovornost je pravednost. Ova temeljna vrednota povezuje teologiju oslobođenja i koncept nenasilja, ona je inicijalni pokretač djelovanja iz odgovornosti s obzirom na moralni zakon[12] pravednosti prema svakoj osobi. Pravednost prema Solle treba razumjeti kao središnju biblijsku poruku nade: Božja pravednost na kojoj se temelji oslobođenje i zamah nenasilnog otpora zove se Božje obećanje ispunjenog života za sve ljude. (Solle, 2009d: 218).

I za austrijsku filozofkinju i prekaljenu mirovnu aktivisticu Hildegard Goss Mayr (Goss Mayr 1981) nenasilno djelovanje se odlikuje pravednim ciljem otpora. Egocentrični ciljevi ne mogu biti smatrani nenasilnom akcijom i onda kada se ne pribjegava sredstvima direktnog nasilja[13]. (Goss Mayr, 1981:85) Temeljni aksiom nenasilja, sklad između cilja i načina djelovanja[14] odnosi se samo na akcije u kojima nenasilne metode služe pravednom cilju. U određenju cilja treba pokazati da otpor adresira problem koji je očita povreda temeljnih ljudskih prava. Cilj djelovanja nije postizanje pobjede, nego mijenjanje nepravednog stanja, postizanje pravednosti.

Pravednost treba i uključenost sviju i sveobuhvatnost radikalne promjene. Već kod prvih teologa oslobođenja je jasna svijest da ne postoji parcijalna nezavisnost u općoj ovisnosti i da se oslobođenje od imperijalne dominacije bogatih nad siromašnima može ostvariti samo globalnom promjenom čitavog svjetskog društva. Radi pravednosti je potrebno sagledati i razloge „protivnika" (HGM 85). Mijenjanje nepravednog stanja znači „oslobođenje pogođenih kao i onih koji su u prvom redu odgovorni za nepravdu."(Goss

Mayr, 1981:87)

(4)   Opisujući nenasilje na primjeru brazilskog biskupa Herdera Camare [15] Solle ističe kako je za Camaru nenasilje uvijek „vrbovanje za dostojanstvo i počinitelja" (Solle, 2007:365) čime argumentira prožetost teologije oslobođenja i nenasilnog otpora: „Camara suprotstavlja toj spirali nasilja pasivni otpor, „bez mržnje i bez nasilja" koji je slijedila većina kršćana teologije oslobođenja u Južnoj i Srednjoj Americi. Pri tom on računa s više vremena nego li imaju siromašni i nepokolebljivo polazi od toga da je ljubav jača od mržnje i da se može izboriti pravo na kazati istinu putem ljubavi i prijateljstva." (Solle, 2007:364)

„Suigra oslobođenja je ponuđena i onima koji su potučeni i onima koji tuku." (Solle, 2007:365). U napetosti otpora nasilju Solle ne zaboravlja Evanđelje koji nikoga ne isključuje te navodi riječi Chiapas Indijanaca kako grade „svijet u kojem ima mjesta za sve"(365). U kontekstu kritičke analize teologije oslobođenja može zasjati evanđeoska vrijednost ljubavi za neprijatelja kao jedan važan specifikum nenasilnog otpora. Možda je jedan od najjasnijih primjera nenasilnog odnosa prema protivniku upravo nedavno preminuli američki pacifist, isusovac Dan Berrigan, radikalni borac protiv rata u Vijetnamu. Berrigan je istančano je slijedio evanđeoski poziv ljudskosti prema protivniku. Isticao je da smo obavezni na ljudskost bez obzira tko je nasuprot nas jer smo „ dužni prema drugome svoju ljudskost, pa i prema nečovjeku" (Berrigan 1983:75). [16] Ta obaveza proizlazi iz dužnosti prema istini, smatra

17

Berrigan.

(5)   Konačno, konceptualno praktičnu blizinu između teologije oslobođenja i strategija nenasilnog djelovanja u Sollinom konceptu nenasilja predstavlja značaj koji pridaje dobrovoljnom siromaštvu. Istraživanje povijesti nenasilnog djelovanja potvrđuje da je dobrovoljno siromaštvo često konzekvenca nenasilnog stava, oblik nenasilne prakse. U Sollinoj teologiji mistika dobrovoljnog siromaštva[17] bliska je solidarnom siromaštvu kako ga tumači Gutierrez. Solle primjer siromaštva u duhovnosti sv. Franje[18] analizira pod vidom kritike uvezivanja obrane i bogatstva što je već sv. Franjo uvidio kako ga Solle tumači: „posjedovanje čini ovisnim i razara bratstvo grupe. Bogatstvo stvara dominaciju i podčinjavanje, stvara vlast nad drugima i granice, stvara rat, jer se granice moraju braniti." (Solle, 2007:298). Dobrovoljno siromaštvo uključuje odricanje od privilegija (ibd. 301) odnosno stavljanje u poziciju siromašnih iz koje možemo ispravno sagledati odnos egocentrizma, novca/ bogatstva i nasilja. Suvremeni primjer dobrovoljnog siromaštva je pokret koji je utemeljila američka katolička pacifistica Dorothy Day, pokret Catholic Worker. 20 U primjeru Dorothy Day sastaju se tri važna aspekta nenasilja: dobrovoljno siromaštvo, dosljedno nenasilje i otpor protiv militarizma (Solle, 2009b:47).[19] Za Day je dobrovoljno - solidarno siromaštvo strateški pravac otpora strukturalnom nasilju koji se politički artikulira kao otvoreno suprotstavljanje militarizmu.

3.     Neki orijentiri nenasilnog otpora nacionalizmu i ksenofobiji u kontekstu teologije oslobođenja

Praksa nenasilnog djelovanja u kontekstu teologije oslobođenja podcrtava političku odgovornost vjernika/ca za problem strukturalnog nasilja[20], u našem slučaju osobnu političku odgovornost vjernika za nacionalizam i ksenofobiju. Pred nama kao vjernicama i vjernicima otvara se polje djelovanja koje pretpostavlja uvid da privatiziranje vjere i pasiviziranje vjernika idu u prilog nacionalizmu i ksenofobiji.

(1)    U mistici otpora Solle piše o mističnom jedinstvu s Bogom koje nije otuđenje ili bijeg od svijeta nego „jedan drugi odnos prema svijetu, koji je posudio Božje oči" (Solle, 2007)) i njima gleda svijet. Umjesto da odnose gledamo u kategoriji vladanja/ moći nad (Herrschaft) i da Boga gledamo kao vladara nad nama, oči koje smo posudili da gledamo njima svijet nam otkrivaju uzajamnost kao temeljni odnos, uzajamnost među ljudima, uzajamnost Boga s nama i nas s Bogom. U njoj se konflikti moći ne gube, ali se gradi „ model odnosa kojima ne treba moć nad/vladavina nad" (herrschaftsfreies Beziehungsmodell).(Solle, 2007:371). Ako u hermeneutskom ključu teologije oslobođenja prepoznajemo ključnu poziciju siromašnih kao autentičnog polazište prakse i tumačenja vjere, nisu li nam oni drugi (drugih naroda ili stranci /izbjeglice) poslani kao prilika za življenje vjere. To je prilika za pomoć ali još više prilika za metanoein za „mijenjanje svoje pameti", za mijenjanje sebe i uviđanje nasilja koje smo kao vjernici dužni uklanjati.

(2)   Možemo dakle više toga učiniti:

  • možemo moliti da posudimo Božje oči
  • možemo ne navikavati se na nasilje kao da je „normalno stanje"
  • možemo postaviti pitanja npr. gdje su siromašni. Jer siromašni su nevidljivi Vidimo li ih mi? Jesmo li „posudili Božje oči" da ih primijetimo? Jesmo li stvorili prilike da razgovaramo s njima? Ova pitanja treba postaviti sebi kao i onima koji zagovaraju nacionalizam i ksenofobne stavove.
  • možemo postaviti klasična pitanja: kome ovo stanje koristi? (teologija oslobođenja) i propitivati sebe i vlastitu odgovornost za podržavanje nacionalizma i ksenofobije (nenasilne strategije/ analiza obrnutog trokuta).

Nije dovoljno imati prijatelja homoseksualca/ Sirijca / Albanca ili Srbina kako se obično opravdavaju oni koji zagovaraju nacionalističke i ksenofobne pozicije. Ono što čini teologiju politički relevantnom je upravo društveno analitičko posredovanje koje se pita, koliko u poimanju vjere i djelovanju iz tog stava, imamo pred očima širu sliku, razaznajemo globalne

prekarnost rada; kulturno nasilje širenja straha od terorizma; izmišljanje poput „oni su biološki jači"; poziv Turkinjama da rađaju djecu kao borba protiv EU (Erdogan) konstelacije i kako ih tumačimo. Prepoznajemo li da je potrebno pružiti otpor strukturalnom

nasilju nacionalizma i ksenofobije jer negiraju temeljne vrijednosti vjere.

(3)   Nenasilno djelovanje u kontekstu teologije oslobođenja otvara oči za manipulacije vjerom i predstavlja otpor zloupotrebi evanđelja u obliku kulturnog nasilja - ideološkog opravdanja nacionalizma i ksenofobije. Mi nismo kršteni u formuli „prvo mi" (America first), nego u formuli „nema tu više ni Židova ni Grka; nema više ni roba ni slobodnjaka, nema muško/ žensko" (Gal 3,28). Zahvaljujući tom programu evanđeoske radikalne ravnopravnosti prepoznajemo kulturno nasilje u populističkim pozicijama kojima se opravdava svakog nasilje nacionalizma i ksenofobije. U riječima iz poslanice Galaćanima prepoznajemo Boga koji je pravedan i koji od nas očekuje praksu prihvaćanja. Zato naš otpor ima vjerničku dimenziju kritike ideologija koja se ovjerava u praksi opiranja lažnim bogovima radi vjernosti jedinome Bogu. A nije li to naše vjerničko pitanje života i smrti?

Zaključak

Zajednička vizija nenasilnog otpora i teologije oslobođenja je sveobuhvatna promjena društvenih odnosa. Analitički alat za dekodiranje nasilja koje se čini normalnim nudi upravo teologija oslobođenja, strategiju djelovanja poznajemo iz teorije i prakse nenasilnih akcija. Analitička oštrina teologije oslobođenja oslobađa nenasilno djelovanje iluzije razvojnog pomaganja nerazvijenima i tragu teorije zavisnosti u nenasilnom djelovanju oslobođenje razumijemo kao uspostavljanje pravednosti ili vraćanje sklada koji je porušen strukturalnim nasiljem.

Kao dodirne točke nenasilne strategije i teologije oslobođenja prepoznaju se kontekst represije u kojem se nenasilni otpor u pravilu budio, zajednička teološka tradicija proročke teologije, središnje mjesto vrijednosti pravednosti, cjelovitost oslobođenja te važnost dobrovoljnog / solidarnog siromaštva za dokidanje društvene nepravde.

Teologija oslobođenja nudi blagodatnu kritiku depolitiziranog nenasilja i privatizirane vjere kako bismo prepoznali da neutralnost u nepravednim odnosima u stvarnosti jest pristranost za one koji nepravdu čine ili je podržavaju. Iz perspektive teologije oslobođenja podrška nenasilnom djelovanju predstavlja uvid da nenasilje koje ne pita za odnose moći ostaje nemoćno polučiti promjenu neravnoteže moći kao izvor strukturalnog nasilja. Jednako tako nenasilno djelovanje ukazuje da radikalna praksa oslobođenja ne smije nikada zaboraviti ljudsko dostojanstvo svake osobe, uključujući i protivnika. Praksa nenasilnog otpora može izdržati napetost između borbenosti za oslobođenje i poštovanja za protivnika kako su pokazali brojni primjeri nenasilnih akcija kroz povijest do danas.


Popis izvora i literature:

Berrigan, Daniel (1983). Zehn Gebote für den langen Marsch zum Frieden. Stuttgart: Kreuz Verlag.

Biblija, Stari i Novi zavjet, Zagreb: Stvarnost, 1969.

Bussmann, Claus (1980). Befreiung durch Jesus? Die Christologie der lateinamerikanischen Befreiungstheologie. München: Kosel Verlag.

Gibellini, Rosino (1999). Teologija dvadesetog stoljeća. Zagreb: Kršćanska sadašnjost.

Goss Mayr, Hildegard (1981). Der Mensch vor dem Unrecht - Spiritualitat und Praxis gewaltloser Befreiung. Wien: Europa Verlag.

Gutierrez, Gustavo (1989). Teologija oslobođenja. Zagreb: Kršćanska sadašnjost.

Melon, Christian, Semelin, Jacques (1994). La Non-violence. Paris: Press Universitaires de France.

Muller, Jean Marie (2001). Entrer dans l'age de la non-violence. Gordes: Relie.

Solle, Dorothee (2007). Mystik und Widerstand. Stuttgart: Kreuz Verlag.

Solle, Dorothee (2009b). Ein Volk ohne Vision geht zugrunde. Stuttgart: Kreuz Verlag.

Solle, Dorothee (2009d). Gott denken. Stuttgart: Kreuz Verlag.

http://www.prometej.ba/clanak/intervju/intervju-s-primozom-krasovcem-dok-god-postoje- eksploatacija-siromastvo-i-kapitalizam-marksizam-ce-biti-aktualan-2989 (14.03.2017.)

Raffai, Ana Marija (2016). Nenasilje u teologiji oslobođenja Dorothee Solle, neobjavljen tekst doktorske disertacije obranjene 2016. na Sveučilištu u Zadru/humanističke znanosti / interdisciplinirani humanistički studij.


[1] U izradi ovog izlaganja poslužila su istraživanja doktorskog rada Ane M. Raffai „Nenasilje u teologiji oslobođenja Dorothee Solle" obranjenog na Zadaraskom sveučilištu / Humanističke znanosti u studenom 2016.


[2]   odgovor žene Sao Paulo/Brazil na pitanje zašto se kršćanska zajednica okuplja oko problema zagađenog bunara i potrebne izgradnje vodovoda.

[3]  Izvor Gibellini (348). Gibellini navodi i podatke da je predavanje publicirano 1969. pod naslovom „Hacia una teologia de la liberacion" i da je produbljenjem i proširenjem tog predavanja nastala Gutierrezova knjiga „Teologija oslobođenja"(1971.) prvo sustavno djelo o teologiji oslobođenja. Druga dva ključna prva teksta teologije oslobođenja su Hugo Asmann „Opresion, Liberacion. Desafi a los cristianos" (svibanj 1971,) koju kasnije prerađuje u djelu „Teologija desde la praxis de la liberacion" (1973.). Treće ključno djelo za teologiju oslobođenja je „Jesus Cristo Libertador" Leonarda Boffa.

[4]  Gibellini navodi da konferencija u Medellinu ne koristi tehnički izraz „teologija oslobođenja" nego koristi kategoriju oslobođenja (349) Medellin (1968) i Pueblo (1979) su ključne konferencije za ekleziološko prihvaćanje teologije oslobođenja. Gibellini navodi riječi S. Galilea (1979) „ Možemo ustvrditi da su ideje oslobođenja i teologije oslobođenja zadobile svoje mjesto u Crkvina konferenciji u Medellinu" (Gibellini 349).

[5]   Prema Gutierrezu pojam siromašni koristi se u prvom važnom crkvenom dokumentu latinskoameričkih biiskupa u Medellin 1969. u strateškom cilju „preferencijalne opcije za siromašne" (Gutierrez, 1989:326).

[6]  Solidarno siromaštvo svjedoči da je materijalno siromaštvo grijeh. Ono nije identično s klasnim pojmom proletera, duhovno siromaštvo se ne stiče automatizmom klasne pripadnosti nego osobnim izborom, odlukom vjere (Gutierrez, 1989:326).

[7]  Politička teologija se smatra započetom Metzovim predavanjem na kongresu u Torontu u ljeto 1967. Dvije teologije su slične po svom interesu za politiku kao mjesto teološkog istraživanja, ali se razliku s obzirom na kontekst (bogati - siromašni) kao i kritiku društva ( teolozi oslobođenja traže stavljanje u pitanje društvenog, eknomskog i političkog poretka kao i ideologija koji taj poredak opravdavaju - Gutierrez prema Gibellini 362) te subjekte teologije ( u teologiji oslobođenja to su „odsutnici povijesti" kao subjekti novog shvaćanja vjere.) Konačno teologija osobođenja služi se instrumentarijem društveno analitičkog posredvanja što je novost koju uvodi u teologiju

[8]  Gutierrez u Teologija oslobođenja piše: „Uostalom, dinamika kapitalističke privrede odi k uspostavi središta i ruba. Istovremeno rađa u središtu bogatstvo i sve veći napredak za one koji imaju mnogo, a na rubu društvenu neuravnoteženost, političke napetosti i siromaštvo za one koji trpe oskudicu (...) Stanje zavisnosti je dakle polazišteza konkretno razumijevanje nerazvijenosti u Latinskoj Americi. (89)

[9]  Mellon i Semelin definiraju nenasilje kao odbijanje nasilja s jedne strane i način djelovanja bez nasilja s druge strane (Mellon, Semelin, 1994:11)

[10]  Miguez Bonino Theologie im Kontext u Claus Bussmann (119) „Pomirenje ne znači u Bibliji da se protivnost /Widerspruch ignorira ili reinterpretira nego da se djelotvorno ukloni" str 107.

[11]  Kairos dokument je objavljen 1985. (br. 64 EMW - Evangelisches MIssionswerk). Smatra se važnim dokumentom kontekstualne teologije jer reflektira stanje u Južnoj Africi s ciljem da u teškoj situaciji apartheida unese biblijski i teološki temelj za mirovni angažman.


[12]   Taj moralni zakon biva vidljiv u djelovanju koje, u dobroj tradiciji od Thoreaua i Gandhija do danas započinje otkazivanjem posluha, odbijanjem suradnje s nepravednim, društvenim strukturama. Solle zagovara neposluh kao proces nenavikavanja na nasilje i upozorava kako strukturalno nasilje ima tendenciju da ga pounutrimo i promatramo kao normalno stanje.


[13]  Kada se bez sile želi postići nepravedan cilj, također ne govorimo o nenasilnoj akciji jer prema Goss Mayr, „takvo djelovanje ne odgovara istini i pravdi, ono je prikriven, suptilan oblik nasilja." (Goss Mayr, 1981:85)

[14]  Kada se pravedan cilj postiže nasilnim metodama govorimo o revoluciji, ne više o nenasilnoj akciji. Revolucija pak ima svoju slabost, smatra HGM u tome što „je nametnuta i (...) gotovo uvijek izaziva otpor, otvoren otpor"(86) Zagovornici nenasilja kritiziraju pribjegavanje nasilju kao perverziju pravednog cilja. MLKing je tako smatrao da „se nasilje na kraju osveti (...); ono rađa ogorčenost u preživjelima i brutalnost u pobjednicima." (Mellon, Semelin 1994:41).

[15]  Camara je u Davosu pred elitom europskih menadžera govorio o „Tradicionalnim društvima i današnjem prevrednovanju svih vrijednosti". Camara je primjer s jedne strane dijaloškog odnosa prema onima koji su u strukturalnom smislu protivnici siromašnih, a s druge strane on pokazuje kojom metodom nenasilno djelovati - objašnjavajući, tumačeći.


[16]  Ljubav prema neprijatelju je po našem sudu specifičan važan doprinos nenasilju iz kršćanske tradicije, a Berrigan je zasigurno jedan dobar primjer takvog čitanja evanđelja.


[17]  Dužnost prema istini i dužnost prema protivniku za Berrigana su stopljeni: „Naši protivnici su isto ljudi, naša braća i sestre (...) To je stanovište koje odlučuje o životu i smrti,(...) usudimo se i to reći: Kristu slično stanovište (...) Tko će drugi zastupati takvo stanovište) Tko drugi bi trebao braniti ljudskost u divljoj utrci za bildanje svoga ja, za novcem i moći, u galami koja karakterizira danas javni i politički život. (...) Naša je dužnost vršiti istinoljubivost, ne prekršiti nikada dano obećanje, protiviti se da ikada djelujemo u tajnosti" (Berrigan, 1983:75).


[18]    odricanje od vlasništva (Besitzlosigkeit) u dobrovoljnom siromaštvu je radikalno oslobađanje od nužde/potrebe nasilne obrane.

[19]  Zajednica sv. Franje njeguje radikalno egalitaran princip organizacije što izražavaju nazivom „braća" kako jedni druge zovu. Mala braća ignorirala su srednjovjekovni društveni poredak smatra Solle (Solle, 2007:301). Koliko je to revolucionaran stav u kontekstu srednjovjekovnog doba, može se shvatiti ako imamo na umu da se staleško uređenje društva u Srednjem vijeku religijski opravdavalo kao ispravno.

[20] Dobrovoljno siromaštvo je izraz pristranosti na način zajedništva sa siromašnima. Day živi siromaštvo koje je anarhično, pobožno i radikalno jer se temelji na dubokom poštovanju svake ljudske osobe: „Postoji svetost drugoga, ona je nedodirljiva i njome se ne može raspolagati."(Solle, 2007:173). U „življenoj mistici" (317) radikalnog siromašta Day Solle prepoznaje radikalnu kritiku društvenog sustava koji generira siromaštvo. Po našem sudu, primjer Day pokazuje kako se može povezati osobno (ljudsko dostojanstvo) i zajedničko (politično) iz uvjerenja da upravo poštivanje dostojanstva svake ljudske osobe doprinosi razvoju zajednice što je dijametralno suprotno nasilnoj logici „žrtvovanja radi višeg cilja".

[20]  D. Day živi sa siromašnima koje u društvu smatraju suvišnima. Ona pak tvrdi da nisu siromašni suvišni nego su mnoge stari suvišne koje posjedujemo previše. Day kritizira sam mehanizam kako se dolazi do bogatstva, a to je privatno vlasništvo i posjedovanje kao takvo (Solle, 2007:312).

[22]  Primjer: TTIP; u HR Agrokor i vlada; SRB rušenje beogradske ulice uz Dunav; male krađe HR prosvjetari i 6%; zakoni koji krše prava slobode kretanja (Trump počinje s izbjeglištvo nije pravo nego dopuštanje/povlastica);

Mile Babić: Nacionalizam i ksenofobija negacija kršćanstva

objavio 12. svi 2017. 05:47 Vjernici za mir   [ ažurirano 12. svi 2017. 05:48 ]

Nacionalizam je oblik ksenofobije, oblik straha od stranaca, od drugih, od onih koji nisu isti kao mi. Precizno rečeno, nacionalizam je strah od pripadnika druge nacije. Što je bit nacionalizma ili nacionalnoga kolektivizma i što je bit individualizma, koji može biti utilitarni i ekspresivni, najbolje je opisao veliki srpski i svjetski filozof Radomir Konstantinović u svojoj kultnoj knjizi Filosofjapalanke (Konstantinović 2009), ali i u ostalim svojim djelima. I nacionalni kolektivizam i individualizam nesposobni su za komunikaciju, u njima vlada duh zatvorenosti i oba apsolutiziraju sami sebe. Konstantinović u knjizi Na margini piše „da je svaki nacionalizam, suštinski, vera u mogućnost apsolutnog identiteta“. Želja za apsolutizacijom sebe kod nacionalnoga kolektivizma i kod individualizma pokazuje da „je taština božanstvo nad svakim božanstvom“ (Konstantinović 2013, 120, 153). Godine 2001. Konstantinović je u Sarajevu rekao (prema Perović 2015, 643-646) da je nacionalizam postao apsolutno zlo ovih prostora, da se uvukao svuda i u sve. Nacionalizam isključuje razgovor, on je apriorizam i čini nasilje nad jezikom, jer on jezik — koji je zajedničko dobro — pretvara u svoje privatno dobro tako da jezik, umjesto da služi komunikaciji, zapravo služi prekidu komunikacije. To je perverzija. Nacionalizam i individualizam su apsolutizmi koji vode u negaciju moralnih principa (u moralni nihilizam), u negaciju života, u Nihil, u zajedničku katastrofu. Gledano kršćanski, nacionalizam je obožavanje vlastite nacije, pretvaranje vlastite nacije u božanstvo, jasno, u lažno božanstvo, u božanstvo smrti, u idola koji ljude poziva na mržnju i na uzajamno ubijanje. On je najveće svetogrđe.


Nacionalizam, fundamentalizam, individualizam i svi izmi nastaju iz straha od drugoga, od stranoga, od stranca. Takva je naša europska povijest. Budući da je za Europljane svaki bitak, koji oni još nisu osvojili, puki pričin (Schein), puko Ništa (Nichts), onda se sav napor Europljana sastoji u tome da iz toga Ništa, iz tog ništavnog bitka, proizvedu istinski bitak. Budući da je taj neosvojeni bitak vrijedan uništenja, Europljani ga uništavaju da bi iz njega proizveli puni bitak. Svaki bitak koji Europljani nisu osvoji predstavlja uvredu za Europljane i izvor je straha i prijetnje za Europljane. Zbog toga takav bitak mora biti osvojen, mora biti pretvoren u Ništa da bi iz njega Europljani napravili puni bitak. Prema tome, svaki bitak, koji Europljani nisu osvojili, jest za Europljane prazni bitak. Taj prazni bitak može postati puni bitak jedino po europskom djelovanju.


Ta europska negacija drugoga i stranoga u makrosferi korespondira europskoj negaciji drugoga i stranoga u čovjeku pojedincu, tj. u mikrosferi. Stranost kojoj nijedan pojedinac ne može pobjeći i koju nijedan pojedinac ne može izbjeći nazivamo radikalna stranost (Waldenfels 1997; Elias 1996). Budući da za europskog pojedinca vrijedi samo onaj bitak koji je njegov proizvod, koji je proizvod njegove odluke, njegove slobode, točnije rečeno, njegova samoodređenja, autodeterminacije, onda radikalnu stranost za europskog pojedinca predstavlja svaki bitak koji ne potječe od njega. Ta radikalna stranost zove se rođenje. Ako čovjek određuje potpuno samog sebe u svemu i do kraja, onda je glavna prepreka tom samoodređenju čovjekovo rođenje. Nijedan čovjek nije odredio hoće li se roditi ili neće i kada će se roditi.


Budući da je europski pojedinac postao negator radikalne stranosti, u što spadaju rođenje, smrt i ljubav, u što spadaju također prošlost i budućnost, on je već davno prije postao negator apsolutne stranosti, apsolutnog Stranca. Ta europska negacija apsolutnog Stranca pretpostavka je negacije stranosti izvan nas i u nama samima. I svi dosadašnji europski izmi počevši od eurocentrizma i logocentrizma pa do narcizma nisu ništa drugo nego surogati apsolutnog Stranca, kojeg je europski pojedinac zaboravio i zanijekao


Iz navedenoga je jasno da smo zaboravili da je stranac u nama i izvan nas. Rješenje se sastoji u tome da stranca priznamo kao prijatelja koji omogućuje našu individualnost i naš identitet. O tome su pisali dvojica velikih filozofa, Martin Heidegger u knjizi Bitak i vrijeme (Heidegger 1972, 163) i Jacques Derrida u knjizi Politike prijateljstva (Derrida 2001, 461-492).


Premda je dijalog izvorna pozicija ljudskoga bića, povijest europskoga mišljenja pretvorila se u monolog. Želio bih malo pojasniti dubinu te misli. Povijest naše civilizacije dosada je bila monološka, točnije rečeno, monadsko-monološka. Do danas je, naime, dominantna ova monadsko-monološka paradigma. Sve do novoga vijeka u Europi je vladao princip supstancije, a supstancija je samoj sebi dostatna. Njoj nije potreban odnos prema drugome. Naime, taj odnos prema drugome zapravo je sporedan, sekundaran, nebitan. Vrhunac mišljenja supstancije jest supstancija kao monada, koja je zatvorena, nema ni vrata ni prozora. U novome vijeku, umjesto principa supstancije, vlada princip subjekta. Supstancija ima samostalan bitak (lat. esse), a subjekt ima samostalno djelovanje (na latinskome agere). Kod supstancije primat ima bitak, a kod subjekta djelovanje. Ali to slobodne djelovanje shvaćeno je kao negacija drugoga. Zato je 20. stoljeće vrhunac nasilja na zemlji. U tom smo stoljeću imali dvije najopasnije ideologije: nacionalizam u liku fašizma i nacizma i komunizam u liku staljinizma. Obje su pobile milijune ljudi. U tom smo stoljeću imali dva svjetska rata, rat u BiH, te koncentracijske logore (Holokaust i Gulag). Današnji nasljednici tih dviju najopasnijih ideologija šire isključivost, jer vide samo žrtve tuđe ideologije, a ne i žrtve vlastite ideologije. Ne samo to, u novom vijeku imamo uzajamnu isključivost između vjere i uma, religije i znanosti. To je nesreća za našu europsku kulturu, kako to ističe veliki kanadski i svjetski priznati filozof Charles Taylor. Vjera koja nije sposobna priznati svoje vlastite grijehe i koja ne poznaje svoje granice nije vjera. Tako i um koji nije kritičan prema sebi i koji ne poznaje svoje granice nije um. Dijalog je pretpostavka mira jer u dijalogu učimo jedni od drugih i izražavamo uzajamno poštovanje i ljubav. Abrahamske religije zastupaju paradigmu dijaloga i to je njihova bit. Zastupaju stav da mi ljubav Drugoga (pisano velikim i malim slovom) omogućuje da postanem Ja i da postanem individuum, ljudska osoba. Život ne mogu zaslužiti, kao ni ljubav. One što me čini čovjekom mogu dobiti kao dar od dobrih ljudi i od dobroga Boga. Dijalog prethodi monologu. Otkako smo dijalog, to jest razgovor, možemo čuti jedni druge, kako pjeva veliki njemački pjesnik Holderlin.


Nacionalizam i ksenofobija negacija su biti kršćanstva, jer u bit kršćanstva spadaju ljubav prema Bogu i ljubav prema bližnjemu, kako je to pokazao svjetski poznat njemački egzegeta Gerhard Lohfink u svojim knjigama Jesus von Nazareth — Was er wollte, wer er war (Lohfink 2012, 273-288) i Gegen die Verharmlosung Jesu (Lohfink 2013, 98-112). U Matejevu Evanđelju jedan je zakonoznanac upitao Isusa koja je najveća zapovijed u Zakonu, dakle, koja je glavna. Isus je odgovorio: „Ljubi Gospodina, Boga svojega, svim srcem svojim, i svom dušom svojom, i svim umom svojim. To je najveća i prva zapovijed. Druga ovoj jednaka: ljubi svoga bližnjega kao sebe samoga. O tim dvjema zapovijedima visi sav Zakon i Proroci“ (Mt 22,37-39). Iz nadevednoga je vidljivo da su kod Isusa ljubav prema Bogu i ljubav prema bližnjemu nerastavljivo (nerazrješivo) povezane. U Starom zavjetu nalaze se obje te zapovijedi, ali odvojene. U Ponovljenom zakonu stoji „Ljubi Gospodina, Boga svoga!“ (6,4), a u Levitskom zakoniku „Ljubi svoga bližnjega kao samoga sebe!“ (19,17-18). U Levitskom zakoniku stoji također da se ljubav prema bližnjemu odnosi i na stranca: „Ako se stranac nastani u vašoj zemlji, nemojte ga ugnjetavati. Stranac koji s vama boravi neka vam bude kao sunarodnjak: ljubi ga kao sebe samoga. Ta i vi ste bili stranci u egipatskoj zemlji. Ja sam Jahve, Bog vaš“ (19,33-34). Prema tome, ljubav prema bližnjemu se odnosi i na strance. Ona uključuje i ljubav prema neprijatelju, što je izričito navedeno u Knjizi Izlaska: „Kad nabasaš na zalutalo goveče ili magare svoga neprijatelja, moraš mu ga natrag dovesti. Ako opaziš magarca onoga koji te mrzi kako je pao pod svojim tovarom, nemoj ga ostaviti: zajedno s njegovim gospodarom moraš mu pomoći da se digne“ (23,4-5).


Iz rečenoga jasno proizlazi da je ljubav u Bibliji shvaćena kao konkretno i praktično djelo. Nije ona u prvom redu veliki osjećaj ili uzbuđujuća emocija, nego djelotvorna pomoć. Svi srednjovjekovni franjevački filozofi i teolozi ističu upravo tu definiciju ljubavi, koja glasi: probatio caritatis est exhibitio operis ('dokaz ljubav je izvršenje djela')


U Novom zavjetu ljubav prema bližnjemu se univerzalizira i radikalizira jer se ona sada odnosi na cijeli svijet, na sve ljude u svijetu. Ali, to nije prazni, apstraktni univerzalizam, nego konkretna ljubav koja neprestano prekoračuje granice prema drugima. Temeljni tekst koji pokazuje da su ljubav prema Bogu i ljubav prema bližnjemu nerastavljive, da je ljubav konkretno i praktično djelo, da uključuje sve, osobito neprijatelje, nalazi se u Lk 6,27-36: „Onomu tko te udari po jednom obrazu, pruži i drugi, i onomu tko ti otima gornju haljinu, ne krati ni gornje. Svakomu tko od tebe ište, daji, a od onoga tko tvoje otima, ne potražuj. I kako želite da ljudi vama čine, tako činiti i vi njima. Ako ljubite one koji vas ljube, kakvo li vam uzdarje? Ta i grešnici ljube ljubitelje svoje. Jednako tako, ako dobro činite svojim dobročiniteljima, kakvo li vam uzdarje! I grešnici to isto čine. Ako pozajmljujete samo onima od kojih se nadate dobiti, kakvo li vam uzdarje! I grešnici grešnicima pozajmljuju, da im se jednako vrati. Nego, ljubite neprijatelje svoje. Činite dobro i pozajmljujte ne nadajući se odatle ničemu. I bit će vam plaća velika, i bit ćete sinovi Svevišnjega, jer je on dobrostiv i prema nezahvalnicima i prema opakima. Budite milosrdni kao što je Otac vaš milosrdan.


Ljubav prema bližnjemu uključuje ljubav prema svakom čovjeku kojega susrećemo, počevši od svoje kuće pa do na kraj svijeta. Taj bližnji može pripadati bilo kojoj religiji, naciji, rasi i klasi, može biti i tvoj neprijatelj. Ljubav se, dakle, odnosi na svakoga čovjeka kojega susrećemo, bez obzira na njegovu pripadnost i bez obzira na njegovo moralno, zdravstveno ili bilo koje drugo stanje. O tome jasno govori priča o milosrdnom Samarijancu (Lk 10,29-37). Židovi Samarijanci i Židovi Judejci toliko su se mrzili da su jedni druge smatrali izdajicama vlastitoga naroda i vlastite religije. Ranjenom Židovu Judejcu nije htio pomoći ni njegov svećenik (viši religiozno-politički autoritet) ni njegov levit (niži religiozno-politički autoritet). Pomogao mu je službeni neprijatelj. Iz toga možemo izvesti zaključak da pojedinac nije svediv na pukoga pripadnika svoga nacionalnog i religijskog kolektiva. Kad bi Samarijanac reagirao na tuđu nevolju kao puki pripadnik svoga kolektiva, ne bi nikad pomogao svome neprijatelju. Individualna odgovornost je primarna i ona se ni ne može iznuditi, ni nametnuti, ni zabraniti


Ljubav prema neprijatelju temelji se i na Božjoj ljubavi prema neprijateljima. Svi smo mi ljudi grešnici, a to znači i da smo Božji neprijatelji. I Bog nas, svoje neprijatelje, ljubi bezuvjetno, posve nesebično i bezgranično. Takvu je ljubav Isus prakticirao, osobito prema bolesnima, grešnicima i neprijateljima. Stoga smo mi kršćani pozvani da nasljedujemo Isusa i da budemo milosrdni kao što je milosrdan njegov nebeski Otac


Isus otkriva korijen ubijanja drugih ljudi, ono iz čega nastaje želja za ubijanjem. U Matejevu Evanđelju stoji: „Tko ubije, bit će podvrgnut sudu.“ Tada kod Židova svaki je ubojica dobivao smrtnu kaznu na sudu. Isus ide dublje, do korijena samoga ubijanja, pa kaže: svaki koji se srdi na brata svoga bit će podvrgnut sudu. Kad je čovjekovo srce puno mržnje, bijesa i prezira prema drugome, onda je takav čovjek u svom srcu to ubojstvo već počinio. Sud te može kazniti za vanjsko ubojstvo. Isus upućuje na dublje, unutarnje ubojstvo (u srcu, jer je srce, po biblijskoj antropologiji, središte ljudske osobe) iz kojega nastaje vanjsko ubojstvo


Kad taj govor o ljubavi prema bližnjemu podignemo na jednu sistematsku razinu (na filozofsku i teološku), možemo ponoviti ono što su rekli veliki mislioci: da je Ti starije od Ja (Friedrich Nietzsche), da je Ti najfundamentalnija kategorija mišljenja (Max Scheler), da je par veličina stvarnija od individuuma (Peter Sloterdijk), da Ti omogućuje individuuma (Jürgen Habermas) i da nam ljubav vječnoga Ti omogućujemo da postanemo Ja, samostojan i samosvojan individuum. Primat apsolutno Drugoga i drugih spada u samu bit abrahamskih religija, pod pretpostavkom da se one vrate svojoj izvornoj biti.


Jedina prava moć na ovoj zemlji jest ljubav, a Bog je Ljubav. I Bog iz ništa, iz smrti, stvara život, a mi se ljudi — i cijelo čovječanstvo — svojim izmima borimo protiv života. Sve nacionalne i druge isključivosti razaraju život. Sve su to nametnici na stablu života. Svi izmi niječu apsolutnu razliku između Boga i čovjeka, a Habermas u knjizi Vjera i znanje tvrdi da je apsolutna razlika između Boga i čovjeka temelj čovjekove slobode. Svi su izmi zapravo razne idolatrije, koje u ime svoga idola (lažnoga božanstva) razaraju sebe i svijet oko sebe (usp. Habermas 2001, 30).


Literatura

Derrida, Jacques (2001), Politike prijateljstva, prev. Ivan Milenković, Beograd.

Elias, Norbert (1996), Oprocesu civilizacije, Zagreb.

Habermas, Jürgen (2001), Glauben und Wissen, Frankfurt am Main.

Heidegger, Martin (1972), Sein und Zeit, Tübingen.

Konstantinović, Radomir (2009), Filosofijapalanke, Sarajevo.

Konstantinović, Radomir (2013), Na margini, Sarajevo.

Lohfink, Gerhard (2012), Jesus von Nazareth — Was er wolte, wer er war, Freiburg-Basel-Wien.

Lohfink, Gerhard (2013), Gegen die Verharmlosung Jesu, Freiburg-Basel-Wien

Perović, Latinka (2015), Dominantna i neželjena elita. Beleške o intelektualnoj i političkoj eliti u Srbiji (XIX — XXI vek), Beograd.

Waldenfels, Bernhard (1997), Topographie des Fremdes, Frankfurt am Main.

Azra Ibrahimović: Kur'an i islamska tradicija- paradigmatska mjesta otpora nacionalizmu i ksenofobiji

objavio 10. svi 2017. 00:34 Vjernici za mir   [ ažurirano 10. svi 2017. 00:35 ]

Kada  su  u  pitanju  društvene  anomalije;  nacionalizam  i  ksenofobija,  rekla  bih  da  vjernice  i vjernici danas idu u korak s vremenom. Iz pozicije reakcije čuje se naš šapat, iz pozicije akcije samo  blagi  šumovi.  Ni  svrstavanje na  stranu nacionalizma  i  ksenofobije  nije  strano  jednom vjerniku. E tu se već čuju jasniji glasovi. U sva tri slučaja (akcija, reakcija i svrstavanje) znak je 
da smo tu.  

Otkuda  vjernici  u  nacionalizmu,  ako  nacionalizam  definiramo  kao  ideologiju  koja  svijet  vidi zauvijek podijeljen na nacije te insistira na trajnoj razlici među njima, pri čemu su oni drugi uvijek lošiji?  

Otkuda  vjernici  u  ksenofobiji,  ako  je  ksenofobija  strah  od  stranaca,  iracionalna  mržnja  i nepovjerenje prema njima?  

Govorit  ću  o  nekoliko  segmenata  religije  i  nacionalizma  i  religije  i  ksenofobije;  njihovoj povezanosti, međusobnoj održivosti, oblicima u kojima se javljaju i s druge strane islamskom učenju, kroz tekst iz Kur'ana i islamsku tradiciju,  gdje možemo pronaći paradigmatska mjesta otpora nacionalizmu i ksenofobiji. 

I-Nacionalizam je prozvan i „novom religijom“ radi forme koja je sve sličnija religijskoj formi. Sa jakim emocijama, osjećajem strahopoštovanja, posebnim ritualima/ ceremonijama, blagdanima, „svetim objektima“, vjerom u vječnu prošlost i vječnu budućnost nacije i njenu besmrtnost.  U  našem  regionalnom  kontekstu  najvidljiviji  u  danima  sjećanja  na  ratna stradanja, u predizbornim kampanjama i u pokušajima da se zadrže trenutne pozicije političke moći. 

Muslimani u nacionalizmu mogu pronaći elemente grijeha prema Bogu (nevjerstva) – širka (u islamskoj terminologiji). Jednom od velikih grijeha. O tome govori i Kur'anski tekst: „Ima ljudi koji su umjesto Boga kumire prihvatili, vole ih kao što se Bog voli...“ (Al-Baqara, 165). Nacija je postala „vrhunsko biće“, a služenje Bogu zamijenjeno služenjem naciji. Ono što je u vjeri u ime Boga, to je u nacionalizmu u ime nacije.
 
II-Sličnost  između  religije  i  nacionalizma  u  načinu  društvenog  organiziranja,  kroz ličnu  identifikaciju  i  postavljanje  zahtjeva  prema  društvu.  Danas  je  nacionalna  pripadnost osnovni izvor i oblik socijalne i kulturološke identifikacije. Religija također služi za identifikaciju i  pripadnost  zajednici.  Kroz  zajednicu  artikulira  svoje  interese,  orijentaciju  i  aktivnosti.  Iz nacionalističkog diskursa od „drugih“ se očekuje da se asimiliraju. Često je religijski odgovor na  zahtjev  asimilacije  seperacija.  A  odgovor  bi  trebao  biti  integracija.  Najslikovitiji  primjer muslimana u Zapadnoj Evropi.  

Poticaj  muslimanima  na  međusobnu  interakciju  prihvatanja,  a  ne  isključivosti  nalaze  se  u riječima: „O ljudi, Mi vas od jednog muškarca i jedne žene stvaramo i na narode i plemena vas dijelimo da biste se međusobno upoznali.“ (Al-Hudžurat, 13).  

I među samim muslimanima postoji netrpeljivost po nacionalnoj osnovi i podijeljenost prema pripadnosti  državi  iz  koje  dolaze.  Zaboravljaju  jednu  od  najvažnijih  poruka  Poslanika Muhameda na oprosnom hadžu (hodočašću): „O ljudi, vas je Bog stvorio od jednog pretka i svi potječete od Adema (Adama), a Adem je od zemlje stvoren. Kod Boga je najbolji onaj koji Ga je 
najviše svjestan. Nema prednosti arap nad nearapom, niti nearap nad arapom, niti bijeli nad crnim, niti crni nad bijelim, osim po svojoj pobožnosti i moralnim vrednotama.“  

Islam se ne može poistovjećivati ni sa jednom nacijom, arapskom ili bilo kojom drugom; pa se teoretski ne bi moglo reći, da Arap ili Turčin ne može biti ko nije musliman; ili kod nas, da ne može biti  Bošnjak, ko  nije  musliman.  Istina,  islam  je  ušao  u  sastav  nacionalnih  kultura  svih islamskih naroda i ostavio svoj jak pečat tako da se taj pečat ne može iz njih izbrisati.  
 
III-Često se vjerski simboli, motivi i narativi manifestiraju kroz nacionalizam, nasilje i ratove  iz  potrebe  za  dominacijom,  teritorijalnom  kontrolom  ili  opravdavanjem  svega navedenog. Zloupotreba riječi Allahu ekber (Bog je najveći), prilikom činjenja najgorih dijela; ubistava  i  zaplašivanja,  nanošenja  bola  i  nepravde.  Ove  riječi  u  svom  pravom  značenju izgovara  musliman  onda  kada  sebe  podsjeća  da  ima  odgovornost  za  ono  što  čini,  za  svoje namjere i djela i da će se ipak vratiti Onome ko mu je povjerio emanet (brigu) za stanje na Zemlji. Ove riječi unose smirenost u srce vjernika; „...a kada se Allahovo ime spomene zaista 
se srca vjernika smiruju.“ Uznemiravajući druge, srce ne može osjetiti smiraj. 

Nasuprot  naciji,  u  islamu  postoji  nešto  što  se  zove  Umma  (zajednica  muslimana).  Identitet muslimana/ke je ono što predstavlja zajedničku odrednicu za pripadanje zajednici muslimana, a ne nacionalna i državna pripadnost. Na Zapadu postoji tendencija da se ova riječ tumači kao nacija i implicira se strah da će muslimani postati najjača nacija u Evropi.  
 
Nacionalizam ne šteti samo onim „drugim“ nego i nama samima. Bilo bi svrsishodnije umjesto pitanja „Kome pripadam?“ koristiti pitanje „Ko sam ja?“. Ono me može dovesti do susreta sa drugima i spoznaje sebe kroz taj susret, do mojih dubokih strahova i suočavanja s njima. Može me dovesti u stanje povjerenja i izvesti iz stanja straha. Danilo Kiš je govorio o tome da je nacionalizam, prije svega paranoja. Kolektivna i pojedinačna paranoja. Kao kolektivna paranoja, ona je posljedica zavisti i straha, a iznad svega posljedica 
gubljenja individualne svijesti. 

Ako  u  pozadini  nacionalizma  i  ksenofobije  stoji  strah,  onda  je  jedini  način  da  ga  se riješimo, da se s njim suočimo. Na mjesto straha može doći jedino povjerenje. Na ličnoj razini, povjerenje u sebe, na društvenoj razini, ukazati povjerenje drugima. 

Tu  dolazi  do  izražaja  odgovornost  svakoga  od  nas  za  postojanje  ovih  anomalija  u  društvu, koliko svako od nas bježi u svoj strah ili se suočava s njim. Koliko mi kao vjernici i vjernice vidimo sebe kao dio rješenja ovih problema, koliko smo spremni za susret sa drugima, gdje i kako se manifestira naša ljubav za bližnjega?. Da li nam trebaju priručnici koji govore o tome kako da volimo jedni druge. Primjer: „Praktični koraci kako voljeti muslimane“.  Namjerno  sam  pravila  razliku  između  pojma  religije  i  vjere.  Religiju  uzimajući  više  kao društvenu pojavu i institucionalizirano vjerovanje, a vjeru kao lično duboko duhovno iskustvo. Religija  ima  kapacitet  za  manipulaciju,  vjera  to  nema  niti  u  svojoj  osnovi  niti  u  pojavnom obliku. 

Jadranka Brnčić: Nacionalizam i ksenofobija u kontekstu religije i vjere

objavio 9. svi 2017. 06:39 Vjernici za mir   [ ažurirano 10. svi 2017. 00:29 ]

Poštovani i dragi sudionici skupa, 

moje izlaganje neće biti znanstvena ili stručna analiza. Premda nam one mogu dati uvide u problem kojim se bave, rijetko idu dalje od toga. Podijelit ću s vama radije osobna razmišljanja za koja se nadam da mogu biti poticajna za daljnja propitivanja, razgovor o iskustvima, iznalaženje putova nadilaženja prijepora te rad na sebi. Za  osobe,  bez  obzira  na  religijsku  ili  konfesionalnu  pripadnost,  čija  je  vjera iskustvo blizine Božje, a ne tek uvjerenje o Njegovu postojanju i djelovanju, jasno je: 
Bog je ponad i onkraj podjela među ljudima, stvorenjima Božjima.  
 
Pojmovi 
 
No, da bismo počeli razmišljati na koji način podjele iscijeliti i nadići, valja nam prvo razumjeti što pojmovi znače. 

Ovdje  spominjemo  četiri  pojma:  nacionalizam,  ksenofobija,  religija  i  vjera. Poznato  je  da  kroz  povijest  nisu  bili  trajno  jednoznačni.  I  danas  u  različitim kontekstima  mogu  imati  različite  konotacije.  A  evo  ukratko  o  značenjima  koja  im 
pridajemo u kontekstu naše teme: 
  1. za razliku od domoljublja kao osjećaju pripadnosti zemlji, kulturi, jeziku naroda gdje  smo  rođeni,  nacionalizam  je  ovdje  shvaćen  u  negativnom  smislu,  dakle,  s primjesama šovinizma, kao identifikacija s vlastitom nacijom kao važnijom, a često i vrednijom od svake druge osobne ili grupne identifikacije.  
  2.  ksenofobija  je jedno  od obilježja takva nacionalizma, a često i  njegov  uzrok. Riječi  je  o  strahu  od  stranaca,  od  ljudi  druge  nacije,  kulture,  religije.  Za  razliku  od gostoljubivosti koja je prihvaćanje drugih u njihovoj različitosti.
  3. premda  religija  zapravo  znači  povezanost  (lat.  religare  -  povezati)  čovjeka  s Bogom, ovdje ju razumijemo u uobičajenom smislu te riječi: kao povezanost ljudi koji dijele istu vjeru, uvjerenja, obrede i dogme, dakle, koji  pripadaju jednom religijskom sustavu. Religija poprima negativne konotacije onda kada pripadnici određene religije bivaju isključivima, odnosno smatraju da je njihova religija superiorna nad drugima te joj pristupaju fundamentalistički. 
  4. Vjeru  u  našem  kontekstu  smatramo  osobnim  odabirom,  ne  toliko  skupa uvjerenja o Bogu, koliko povjerenja u Njega, u Njegovo milosrđe i raspoloživost za čovjeka. Vjera je, dakle, iskustvo. I to iskustvo kakvo uključuje želju da mu svi ljudi bez  razlike  imaju  pristupa,  a  da  se  nikome  ne  nameće,  kakvo  se  kloni  pretjeranosti nacionalizma,  a  uključuje  domoljublje,  nije  ksenofobično,  nego  gostoljubivo,  ne prihvaća fundamentalizam, a poštuje sve religije. Vjera, budući nenasilna, transcendira nacionalizam, kao, na određen način, i religiju. Zapravo, svaki dualizam. 
Pokušat  ću  dalje  razmišljati  iz  svoje  osobne  vjere.  Možda  će  zvučati  kao 
filozofijska  utopija,  ali  jedino  utopija  može  uspostaviti  ravnotežu  s  ideologijom,  što 
nacionalizam, kao kulturološki, socijalni i politički konstrukt kolektivnoga identiteta, 
zapravo jest. 
 
Identitet i drugi 
 
Tko smo zapravo? Na čemu temeljimo naš višak vrijednosti u odnosu na druge? Na  naciji,  religiji,  moralnoj  ispravnosti,  zdravlju,  našim  zaslugama?  Dok  sve  to „imamo“,  borit  ćemo  se  i  da  zadržimo  i  strahovati  da  ne  izgubimo,  a  dok  jesmo slobodno ono što jesmo, dijelit ćemo obilje svojega bivanja svima bez razlike. Čak i kada nam ostane samo naša različitost. 

To  da  smo  kršćani,  Židovi  ili  muslimani,  malo  znači  ako  se  u  svakodnevnom životu zlo očitujemo bilo prema sličnima ili prema različitima. Međutim, ne nalazeći mir, jedinstvo  i  pripadnost u sebi, svi  mi  –  kršćani,  muslimani, Židovi,  Hrvati,  Srbi, 
Bošnjaci  i  Bosanci,  Izraelci,  Arapi,  Amerikanci,  agnostici,  ateisti,  konzervativni, liberalni, lijevi, desni – skloni smo traženjem uzroka i posljedica u svojim teoretskim identitetima, zapostavljajući praktične identitete u nama samima.  

Svijet dijelimo na „mi“ i „oni“ samo kada ne prihvaćamo vlastiti nutarnji svijet u kojem  prebiva  mnoštvo  glasova  među  kojima  samo  u  tišini  možemo  razabrati  onaj najdublji glas cjelovitosti. Cjelovitosti u kakvoj pripitomljujemo naše vlastite drugosti i u kakvoj otvorenima ostaju mogućnosti i nepredvidivosti života.  
Čovjek nije tek stanovnik svojega sela, grada ili zemlje, nego je naseljenik planeta Zemlje,  pa  je  ona  njegov  dom.  Ovakva  nam  perspektiva  omogućuje  da  se  iz usmjerenosti  na  sebe,  na  svoju  nacionalnost,  religiju,  spol,  rasu,  okrenemo 
univerzalnomu,  da  iz  sebična  bdijenja  nad  vlastitim  identitetom  pohrlimo  onom zajedničkom – ljudskom. 

Poistovjećivanje  s  identitetima  zacijelo  nas  neće  daleko  odvesti.  Vidimo  to  na djelu  u  našim  društvima.  Dok  se  skrivamo  iza  kakva  identiteta  –  pogotovu  ako polazimo od pretpostavke, štoviše uvjerenja da nam naš identitet, budući „ispravan“, uvijek kada ga branimo, daje za pravo – sukobljuju se argumenti autoriteta, a subjekti ostaju netaknutima.  

Prihvatiti  dijalog  s  drugima  znači  prepoznati  zajedništvo  ljudske  sudbine  unutar zajedničke  povijesti.  Naša  uvjerenja  oblikuje  povijesno  iskustvo.  Budući  da  smo dionici  različitih  iskustava,  ne  dajmo  da  nas  to  ograničava,  nego  nek  nas  učini 
osjetljivijima za ono što je više od iskustva, dublje od povijesne istine. 

Naš osobni identitet može se izražavati i kroz nacionalni i religijski identitet, ali ih oba  nadilazi  umjesto  njih  uspostavljajući  etički  identitet  i  trajno  otkrivajući  onaj božanski. 
 
„Mi“ i „oni“ 
 
Svi se mi manje-više bojimo stranaca dok su za nas stranci, a ne ljudi, osobe poput nas. Sve dok svijet dijelimo na „nas“ i „njih“. No, ne zaboravimo: politika se prema svima  nama  ponaša  kao  prema  strancima  eda  bi  lakše  mogla  manipulirati  našim strahovima. Ne nasjedajmo trgovcima strahom, pa bili oni i naši svećenici, imami ili rabini. 

Nismo  li  svjedoci  kamo  nas  manipulacija  našim  strahovima,  i  osobnim  i kolektivnim,  može  odvesti?  Pogotovu  ukoliko  je  naš  nacionalni  identitet  u  sprezi  s religijskim kakav potražuje pravo na nacionalni identitet, a zanemaruje dužnost ljubavi 
prema svakom čovjeku.  

Uostalom,  što  je  omogućilo  Hitlera?  To  pitanje  bismo  i  danas  očito  mogli postaviti.  I  to  ne  samo  kad  je  riječi  o  rastućim  napetostima,  sukobima, fundamentalizmima  u  kojima  moćnici  ovoga  svijeta  trajno  pronalaze  načina  da, lukavošću ili silom, nametnu zahtjev za identifikacijom iza kojega se, dakako, skriva njihova vlastita volja za prisvajanjem isključivoga političkog i ekonomskog prava na raspolaganje dobrima te njihovo nadziranje. Hitleri se skrivaju na mnogim razinama, bez  obzira  dopuštaju  li  i  potiču  ubijanje  ljudi  ili  razaranje  simboličkog  i  stvarnog potencijala ljudske slobode.  

Hitler  nije  anomalija,  čudovište  ili  dijaboličko  čudo,  nego  logička,  koherentna  i neizbježna posljedica povijesti Zapada. Ono što je iskrivljeno, krivo u našem čitanju povijesnih događaja jest sama naša koncepcija povijesti na kojoj se ta čitanja temelje. Mi,  naime,  pamtimo  povijesne  događaje  prema  tragovima  što  ih  ostavljaju  moćni  i jaki.  Tu  smo  idolatriju  moći  naslijedili  još  od  Rimljana.  Hitler  ju  je  naprosto  samo znao iskoristiti i u nju upisati vlastito napredovanje prema vlasti.  

Prvo što bi, dakle, trebalo radikalno mijenjati jest naša koncepcija povijesti.  
 
Etički identitet 
 
Drugost  nije  svodiva  tek  na  puku  drugost  druge  osobe.  Živimo  i  usred  vlastite drugosti,  suprotstavljenosti  ega  i  sebstva,  tijela  i  svijesti,  svijesti  i  savjesti.  Ova suprotstavljenost  nije  tek  prostor  borbe,  nego  i  plodno  tlo  integracije.  Cjelovitost  se ozbiljuje dijalogom, praštanjem, pomnim slušanjem svake drugosti: i naše vlastite kao i  drugosti  drugog.  Međusobnom  prepoznavanju  ime  je  gostoljubivost.  „Ja“  svoje djelovanje usmjeravam prema drugom i razmjenjujem se s drugim, „ja“ se stavljam u položaj drugog i samog sebe mogu vidjeti kao drugog, baš kao što drugome i jesam – drugi.  

Ishodište moralnoga ponašanja može biti jedino stavljanje u položaj drugoga. Tako nadilazimo opoziciju između individualne etike na polju konkretne prakse (onoga što nam se čini dobrim) i morala utemeljena na normama (onoga što nam je dopušteno i zabranjeno)  dijalektički  ih  spajajući  u  mudrost  dobroga  života.  Prepoznavanje  i gostoljubivost, tj. dijalektika davanja i  primanja,  ne događaju  se u području  morala, nego u području etike dobra. 

Ljubav prema nama samima prvo je pravo koje nam valja tražiti da bismo mogli voljeti drugoga. A svoje vlastito djelovanje možemo legitimirati ponajprije tako da mu dajemo  za  pravo  u  djelovanju  drugoga.  Uvažavati  druge  znači  poštivati  njihovu sposobnost i slobodu odabira, inicijative, djelovanja, evolucije i promatranja koliko i vlastite.  Samo  onaj  tko  prihvaća  svoje  vlastite  drugosti,  može  prihvatiti  i  tuđe.  I razumjeti  ih  u  ljubavi.  Tek  se  u  ovoj  međuovisnosti  uvažavanja  može  govoriti  i  o pravednim institucijama kakve bi ponajprije trebale biti nacija i religija. Moje najdublje „ja“ ne može biti obuhvaćeno nikakvim „mi“. Čak i kada pripadam određenoj grupi po slučajnosti rođenja i odgoja ili po svjesnom odabiru, moje „ja“ više je  od  moje  pripadnosti.  Ono  obuhvaća  i  moj  vlastite  i  tuđe  drugosti  te  se  osjeća odgovornim za njih i brine za njih. Ne zbog njih.  
 
Pripadnost 
 
Ukoliko  tijelo  ima  potrebe  što  ih  valja  zadovoljiti  radi  preživljavanja,  postoje  i potrebe duše. A među prvim potrebama jest potreba pripadanja nekom kolektivitetu, što ga se ne smije identificirati s religijskim, nacionalnim i inim identitetom. Pripadati kakvoj obitelji, zavičaju, vjerskoj zajednici, radnom kolektivu, klubu znači pripadati vlastitoj pred-povijesti  te biti  njezin nastavak i  posrednik budućnosti.  Svako ljudsko biće ima potrebu za vlastitim korijenima u različitim društvenim sredinama od kojih prima građu za vlastit moralni, duhovan i intelektualan život. Tako shvaćena povijest nas konstituira, nadahnjuje i omogućuje nam živjeti kao odgovorne osobe.
 
No, ni od kakva kolektiva ne valja praviti idol jer ni jedan nije samom sebi svrha. Svaki kolektiv – društvo, religijska zajednica, nacija – koji se želi nametnuti kao svrha, „ždere“  ljudske  duše.  O  tome  nam  svjedoči  povijest.  Ti  su  entiteti  tek  posrednici  u službi  ispunjenja  ljudske  sudbine  kakvo  transcendira  svaki  kolektivitet  i  svaku „zemaljsku“ zbilju.  Traženje  nadnaravnoga,  dakako,  ne  ide  bez  traženja  pravednih  odnosa  u  ovom svijetu kakvi se uspostavljaju vršeći temeljnu dužnost i usklađujući prava s ljudskim 
potrebama.  No,  da  bi  pravedni  odnosi  mogli  biti  uspostavljeni,  želja  za  njima  treba operirati u području nadnaravnoga. Ako je red splet društvenih odnosa tkanih tako da nitko  nije  prisiljen  kršiti  jedne  obaveze  kako  bi  ispunio  druge,  tkanje  će  pucati  kad 
ljudi  na  vlasti  ne  poštuju  svoje  obveze,  a  obični  građani  više  neće  moći  zadovoljiti svoje osnovne potrebe. No, revolucija u kakvoj se ruše zgrade i napadaju ljudi, jalova je i jest će svoju djecu. Revolucija kakva nam treba jest revolucija kakva se događa ponajprije  u  nama  samima.  Ishodišna  pretpostavka  svake  u  ljudskim  potrebama ukorijenjene  duhovnosti,  jest  kultura  suosjećanja,  odnosno  kultura  života  kadra prihvatiti smrt vlastitoga ega eda bi život nadišao sam sebe. 

Ukoliko  nam  religija  ne  treba  kao  identifikacijska  zastava  kojom  mašemo prikrivajući  vlastitu  nesigurnost  u  usidrenju  u  život,  ukoliko  razumijemo  da  su definicije vjere i kodificiranje ponašanja u skladu s njom samo jedan od jezika kojim nastojimo sebi tumačiti misterij života, ukoliko smo otvoreni mogućnostima svjetova kojima  nas  otvara  povjerenje  u  ono  što  nas  uče  sveti  tekstovi,  mogućnostima  koje trajno  izmiču  institucionalizaciji  u  guraju  nas  u  zagrljaj  misterija,  tada  ćemo,  ne 
prestajući poštujući tradiciju, iskustva i jezik kojim se artikuliraju, malo mariti za sam jezik i isključivost institucija te se otvarati misteriju koji nas mijenja i preobražava. Oni kojima je mijenjati se nisu ponajprije naši susjedi, prijatelji, rođaci i narodi, nego mi sami. A mijenjati sebe teže je nego mijenjati svijet. Stoga se pitati se: gdje smo mi, gdje sam ja? Koji je moj najvažniji identitet? Čega se doista bojim? I kako se nosim sa svojim strahovima? Jesam li voljan/voljna odreći se svojih identiteta, uključujući nacionalni i religijski, a onda i osobni, kako bi se onaj božanski očitovao kroz mene?  

Iguman Danilo Pavlović

objavio 9. svi 2017. 06:30 Vjernici za mir

Biblija i praksa/nauk Crkve obraćaju se cijelom svijetu kao katholikos(sveopći) kao vaseljenski otvoren; praksa kršćana taj smjer ne pokazuje nedvosmisleno; Koje temeljne putokaze nudi Sveto Pismo i nauk Crkve?  Gdje su glavni promašaji danas? U čemu leži uzrok slabosti prema nacionalizmu i ksenofobiji?

"Gospode hoceš li u ovo vrijeme uspostaviti Carstvo Izrailjevo“ (Dap 1,6)

Ovu recenicu su apostoli, uputili Hristu pred samo Njegovo uznošenje na nebo. Najbliži  učenici, svjedoci njegovih riječi, bezbrojnih čuda i dalje kao da se nalaze u nedoumici. Nalazim za shodno da upravo ovim riječima otpočnem razmišljanje na postavljenu temu. 

Hrišćanska pravoslavna teologija, temelji sa na blagovjesti, otkrivenju Boga ljudima objavljenog u Jevanđelju. Stoga, učenje Crkve nezamislivo je bez jevanđelske objave kao izvoru hrišćanske propovjedi svijetu. Mi hrišćani svoje vjerovanje ispovjedamo u Nikeo-carigradskom simbolu vjere,  gdje između ostalog kažemo kako vjerujemo u Hrista koji je „treći dan vaskrsao iz mrtvih“ i da će On ponovo doći „da sudi živima i mrtvima i da njegovom Carstvu neće biti kraja“. „Vjerujemo u jednu svetu sabornu (katoličansku, sveobuhvatnu) Crkvu, čekamo vaskrsenje mrtvih (svih ljudi) i život budućeg vijeka“. Kada su apostoli upitali Hrista da ih pouči kako da se mole, opet iz Jevanđeljksih zapisa znamo da je i njih a i sve nas naučio da se molimo ovako: „Oče naš koji si na nebesima da se sveti ime tvoje, da dodje Carstvo tvoje, da bude volja tvoja, kako na nebu tako i na zemlji, hljeb naš nasušni daj nam danas i oprosti nam dugove naše kao što i mi opraštamo dužnicima svojim i ne uvedi nas u iskušenje nego nas izbavi od zloga“. Dakle temelj hrišćanskog vjerovanja je buduće vječno Carstvo nebesko. To nije samo doktrina vjere već vrijednost  kojom trebamo da živimo i molitveno da je isčekijemo.

Ako pak, analiziramo osnovnu temu Hristove propovjedi u toku tri godine njegovog javnog djelovanja vidjećemo da on svoje učenike i narod koji ga sluša, uči da on nije samo učitelj, da nije samo Sin Čovečiji, već Sin Božiji, drugo lice Svete Trojice, koji je blistanje slave Očeve, onaj koji od vječnosti postoji. Kada se navršila punoća vremena, On postaje čovjek i u svojoj ličnosti sjedinjuje dvije prirode Božansku i čovečansku. Potstaknut pak, isključivo ljubavlju prema čovjeku, svojim očovečenjem nas čini jednakim liku Slave Božije. Bezgranični i vječni Bog postaje u svemu jednak nama ljudima i time najvećim darom počastvuje čovjeka. Ono što u Jevanđelju neprestano naglašava je obećanje da će na kraju istorije, On ponovo doći da uspostavi Vječno Carstvo Izrailjevo. Hristos to propovjeda riječju, često u pričama i parabolama, a nerijetko jasno i nedvosmisleno. On to svjedoči mnogim čudima, iscjeljenjem bolesnika, istjerivanjem demona i vaskrsavanjem umrlih. Međutim shvatanje Carstva Izrailjevog kod njegovih učenika izaziva zabunu. Isus Hristos, Sin Božiji kada postaje čovjek on to čini u konkretnom istorijskom trenutku (u vremenu kada nastaje novo računanje vremena, novoj eri) on se radja u Vitlejemu u Judeji, začet je od Duha Svetog i Marije Djeve koja je iz Davidovog potomstva i jevrejskog je roda čime ni On nije izvan nacionalnog korpusa. Hristos je muškarac, Jevrejin koji ispunjava sva pravila koja podrazumjeva pripadnost toj naciji i to naciji koja sebe, ne bez razloga, smatra od Boga izabranim narodom. 

U osmi dan nakon rodjenja, njegova porodica ga obrezuje, u četrdeseti nose u hram radi prinošenja žrtve. Kao podraslo dijete odvode ga u hram a kasnije kao odraslog vidimo ga kako i sam u sinagogi čita i tumači pisma. Na svojoj poslednjoj večeri, kada ustanovljuje Evharistiju, Hristos to čini po svim pravilima obredne jevrejske večere. On sa učenicima slavi Pashu. Stoga je potpuno razumljivo da oni od njega očekuju oslobođenje jevrejskog naroda od rimskog ropstva pa kada im govori o Vječnom Carstvu oni to razumiju upravo u nacionalnom kontekstu.  Ali, Hristos ipak ne govori o tome.  Stojeći pred Pilatom predan od njegovih sunarodnika i svešteničkih poglavara jasno kaže „Carstvo moje nije od ovog svijeta; kad bi bilo od ovog svijeta carstvo moje, sluge moje bi se borile da ne budem predan Judejcima; ali carstvo moje nije odavde“ (Jov. 18, 36) 

Jevanđelje svjedoči kako on iako korektan u ispunjavanju religijske tradijicije judejstva Starog Zavjeta upotpunjuje je i daje joj novo značenje. On propovjeda Vječno Carstvo Izrailja ali pod tim podrazumijeva Novi Izrailj - Crkvu. 

Hristos izabira svoje učenike i učenice. To su ljudi različitih staleških grupa, od obrazovanih do ljudi najprostijih zanimanja (ribari), prezrenih profesija (carinici), oženjeni, samci, muškarci i žene. Tu su ljudi čvrstog karaktera ali i labilni, mladi i stari a često i prokaženi grešnici. On čini neuobičajene stvari. Na Jakovljevom bunaru razgovara sa samarjankom. Na ovaj način šokira svoje sunarodnike sa dvije stvari, time što on muškarac i učitelj razgovara sa ženom i još gore što je ona iz druugog njima neprijateljskog plemena Samrjana. Tema njihovog razgovora je između ostalog i to kakvog je ona bračnog stanja- ima li muža. Na jednom mjestu dovode mu ženu uhvaćenu u preljubi koja bi po dotadašnjem jevrejskom zakonu za taj grijeh trebala biti kamenovana. (Jn. 8,3-11) On izgovara čuvenu rečenicu, „ko je od vas bez grijeha neka prvi baci kamen“ i time ne samo da njoj ukazuje milost već grijeh žene izjednčava sa grijehom muškaraca, izvlači ženski rod ispod muške dominacije. Primetićemo i to da ni za jedan grijeh ili ljudsku slabost Hristos nema riječi osude osim za jedan a to je licemjerstvo. Najkritikovanija kategorija u Jevanđelju su licemjeri, fariseji i sveštenstvo. Djela pobožnosti i milosrđa po njegovoj preporuci uvijek moraju pratiti jedna drugu i ostati skrivene od ljudskog oka.

„Pazite da milostinju svoju ne činite pred ljudima da vas oni vide; inače platu nemate od Oca svog koji je na nebesima. Kada dakle daješ milostinju, ne trubi pred sobom, kao što čine licemeri po sinagogama i po ulicama da ih ljudi hvale. Zaista vam kažem: primili su platu svoju. A ti kad činiš milostinju, da ne zna ljevica tvoja šta čini desnica tvoja.“ (Mt. 6. 1-4)

„A ti kad se moliš, uđi u klijet svoju, i zatvorivši vrata svoja, pomoli se Ocu svom koji je u tajnosti; i Otac tvoj koji vidi tajno, platiće tebi javno“.(Mt.6.6)

„A kad postite, ne budite žalosni kao licemeri; jer oni načine bleda lica svoja da ih vide ljudi gde poste. Zaista vam kažem da su primili platu svoju. A ti kad postiš, namaži glavu svoju, i lice svoje umij, da te ne vide ljudi gde postiš, nego Otac tvoj koji je u tajnosti; i Otac tvoj koji vidi tajno, platiće tebi javno“.(Mt. 6. 16-18)

O služenju potrebitima, gladnim i žednim, bolesnima i onima koji su u tamnicama Hristova poruka je nedvosmislena služiti njima jednako je kao služenje samom Bogu.
jer ogladnjeh, i ne dadoste mi da jedem; ožednjeh, i ne napojiste me;stranac bijah, i ne primiste me; nag bijah, i ne odjenuste me; bolestan i u tamnici bijah, i ne obiđoste me. Tada će Mu odgovoriti i oni govoreći: Gospode! Kad Te videsmo gladna ili žedna, ili stranca ili naga, ili bolesna ili u tamnici, i ne poslužismo Ti? Tada će im odgovoriti govoreći: Zaista vam kažem: kad ne učiniste jednom od ove moje male braće, ni meni ne učiniste. (Mt. 25. 42-45)

O jednakosti svih ljudi i naroda pred Bogom Hristos svjedoči time što u svojoj iskupiteljskoj misiji podnosi raspeće i smrt na krstu. On time oslobađa od ropstva grijehu i smrti sav rod ljudski. Hristovi sljedbenici, apostoli, nakon Njegove smrti, Vaskrsenja i Vaznesenja na nebo nastavljaju ovo učenje. Silaskom Duha Svetog na Pedesetnicu konstituisana je Crkva kao vječna organizacija ustanovljena na temelju jednakosti. Biblijska povijest o ovom događaju svjedoči kako su apostoli na praznik Pedesetnice sabrani u Jerusalimu dobili blagodatni dar Duha Svetoga koji se očitovao u tome da su oni počeli da govore različitim, do tada njima nepoznatim jezicima ali jezicima razumljivim ljudima različitih govornih područja koji su se tu našli. Simbolično, Hristova Božanska pouka a time pouka Crkve upućena je svim narodima ovoga svijeta. Apostol Pavle, najplodniji pisac među apostolima, u svojim poslanicama još delikatnije razrađuje temu jednakosti „Nema više Jevrejina ni Grka, roba ni slobodnoga, muškog ni ženskog, jer ste vi svi jedan čovjek u Hristu Isusu“ (Gal. 3, 28) 

U periodu prva tri vijeka, eri progona hrišćana, nad pripadnicima ove religijske grupacije vršena su strašna mučenja od strane Rimske Imperije. Bili su progonjeni, lažno optuživani, ubijani na različite načine i zvjerski mučeni. Poniženja i zlostavljana išla su dotle da su nerijetko bacani u arene razjarenim životinjama radi zabave okupljene mase naroda. Crkva se u svom osnivajućem periodu razvijala u teškim uslovima obespravljenosti njenih sljedbenika, upravo stoga su prvi Hrišćani bili zagovornici slobode i ljudskih prava. 

Kroz kasnija društvena uređenja Hrišćanska Crkva se razvija u različitim političkim i državnim kontekstima, nekada u simfoniji sa državom (Vizantijsko carstvo), nekada kao kao samostalna organizacija (Rimska Crkva)  moćna i suprotstavljena državama, nekad nezavisna ali vrlo često ugrožavana i vraćana u period njenog nastanka. Hrišćani (muškarci i žene) do danas stradaju samo zato što su to što jesu i što vjeruju na ovakav način. Sa osjećanjem tuge i krajnjeg bola gledamo slike sa ratom zaraćenih prostora na Istoku (Sirije na prvom mjestu), Hrišćane ali jednako i muslimane odsječenih glava, zapaljenih u svojim bogomoljama, i bezbrojne scene poput onih iz rimskih arena prva tri vijeka. Ovdje se nema šta reći osim strpljivo i sa povjerenjem u Boga uznositi molitve za spas ovih ljudi.

Crkva je dakle organizacija nesumljivo univerzalnog anacionalnog karaktera i to je jedino jevanđeljski potvrđena istina. Nažalost,  danas stvari ipak stoje drugačije a naročito kada su u pitanju države i crkve i vjerske zajednice našeg regiona. Od 19. vijeka, raspadom velikih imperija, Otomanske, Austro-ugarske, i u 20. Vijeku, Sovjetskog Saveza kao i Jugoslavije kod nas. Protekla dva rata a naročito rat devedestih ostavljaju velike rane u kojima se vjerske zajednice teško snalaze. Velike imperije svaka na svoj način objedinjavala je različite vjerske i etničke grupe i represivnim mjerama ugrožavala njihova osnovna prava. Crkve i vjerske zajednice ovog prostora silom prilika postale su nosioci i branitelji nacionalnog identiteta naroda u kojima su većinski. Tako da se danas kod nas gotovo bez izuzetka poistovećuje religijska i nacionalna pripadnost. 

Bogoslužbene propovjedi, poslanice, javna obraćanja vjerskih dostojanstvenika vrlo često za temu imaju upravo ovo, ugroženost nacije, recidive prošlosti, ratne zločine, a onda kao riješenje za očuvanje i uvećanje nacionalnog korpusa potstiču rađanje djece, porodice kao osnovne ćelije društva i očuvanje institucije braka. Svjedoci smo naraštajuće retorike nacionalne netrpeljivosti političara u Bosni i Hercegovini a naročito Hrvatskoj i Srbiji. Ovo je očigledno oprobani model za opstajanje na vlasti političara koji su tu ukotvljeni već dvije decenije. Ne čujemo kritiku od Crkvenih poglavara, onih koji za temelj svoga postojanja imaju Sveto Jevanđelje. Nameće se pitanje nismo li postali slični učenicima koji ne shvataju suštinu Hristove propovjedi? Uspostava Vječnog Carstva Izrailjevog izgleda da zbunjuje i danas!

Hafiz Sulejman Bugari: Zašto Kur'an i objava ne trpe nacionalizam i koje pogreške, iz islamskog ugla gledanja, danas pravimo zbog ksenofobije.

objavio 9. svi 2017. 06:24 Vjernici za mir

Pozdrav i zahvala, 

Potreba da se govori o Miru, odnosno o posljedicama koje razaraju društvo (nacionalizam i ksenofobija), upravo je dokaz da nam nedostaje ličnog Mira i da Mir nije naišao na dobar prijem kod nas. Zato dominira to što vidimo na sceni. 

Očito je da nismo pobjednici u ratu sa egom, zbog toga su nas preplavile slijedeće bolesti i ovisnosti: 
  • ovisnost o porocima; 
  • ovisnost o mobiziranju; 
  • ovisnost o alkoholu i drogama; 
  • ovisnost o diskriminaciji; 
  • ovisnost o sukobima i konfliktima; 
  • ovisnost o mržnji i nasilju i 
  • ovisnost o uznemiravanju, dokazivanju i nadjačavanju drugog i drugačijeg.
Kada nemamo Mir, opći je ne-Mir. 

Vjera je ponuđena svim ljudima. Gospodar svjetova nazvao ju je „mirenjem“, što se na arapskom kaže El-Islam. Sljedbenik te vjere zove se Miritelj, na arapskom Muslim. A jedno od imena Stvoriteljevih jeste Mir - Izvor Mira - na arapskom Es-Selam. 
On je dao da i pozdrav sljedbenika islama bude od istog korijena kao redovan podsjetnik na Mir, da se ne zaboravi. 

"Mir sa vama", na arapskom „Selamun alejkum“. 

Zato vjera islam nije vjera samo muslimana i na nju nema niko ekskluzivno pravo. Današnji muslimani, većina njih, su samo naslijedili islam, bez ličnog dubinskog istraživanja. Stvarnost govori da su daleko od Mira, osim malo njih koji, znanjem i djelovanjem, potvrđuju. 

To je vjera Stvoritelja (dinu Allah) ponuđena svakom biću, to je, zapravo, učenje islama. 

Bez Mira, mirenja i Miritelja "moderno" društvo je nemirno i živi u strahu, ksenofobiji. Ovo društvo živi sa 150 vrsta strahova koji su potvrđeni i otkriveni od strane svjetskih znastvenika, istraživača, psihologa i neuropsihijatara. 

Među njima je i strah ksenofobija, spomenuta u našoj današnjoj temi na ovom velikom i veoma važnom susretu, gdje želimo zajedno operirati postojeće bolesti i pokušati eliminirati strahove koji razaraju naše društvo i zajednicu. 

Sada želim predstaviti ukratko pogled islama na ovu pojavu. 

Islam ne samo da ne trpi nacionalizam, ksenofobiju, već i osuđuje svaki osjećaj obojen bojom podcjenjivanja i ponižavanja drugog i drugačijeg po bilo kojoj osnovi, pogotovo osjećaj "ja sam bolji“. 

Zna se klica ove misli. 

Kada? Zbog čega? I od koga je potekla? Od demona, šejtana, vraga - kako hoćete! 

Fobiju, fobofobiju, ksenofobiju, nacionalizam i sve „izme“ smatram oružjima otvorenog nam neprijatelja. Kako nas Stvoritelj obavještava: „...on vam je, doista, otvoreni neptijatelj" (Kur'an, Zuhruf, 62), aludirajući na šejtana-demona. 

Neobraćanje pažnje, neanaliza te neistraživanje skrivenog nam neprijatelja i njegovih perfidnih metoda koje koristi i virusa koje ubacuje među ljude, prouzrokuje, ne samo da druge i drugačije, nego i svoje najmilije - u neprijatelje pretvaramo. 

A stava sam takvog da smo mi ti koji dajemo povoda neprijateljstvu i da ih sami pravimo: mislima, predrasudama, nekontroliranim reakcijama i neprovjerenim informacijama, odnosno dezinformacijama, a posebno
sa podsvjesnim osjećanjima koje naslijeđujemo preko medija, odgoja, obrazovanja i sistema vlasti. 

Mi, dakle, proizvodimo i prijatelje i neprijatelje. Ako sretnemo prijatelja kojeg nismo naručili bilo čim, onda je on podrška nama od Boga i čuvajmo ga dobro. 

Ako sretnemo neprijatelja, a nismo ga sami naručili, onda je njega nama poslao Bog da ga oslododimo tog neprijateljstva jer pati s tim. A ako neće, prepustimo ga Njemu i dobrotom odbijajmo i konzervirajmo zlo u ljudima. 

Dobrota ubija svaki virus. 

Takvih je bilo uvijek, a i bit će. Naše je da se ogradimo od zla, gradeći najbolji odnos i sa onima koji nas vrijeđaju. 

Ja često koristim ove riječi: „Onoga ko te ne voli, pozdravi ga sa jednom rukom, a onoga ko te voli - sa obje“. 

Sa iskrenima budimo radi sebe, sa neiskrenima radi njih. 

Kada nedostaje snaga vjere, onda caruju nacionalizam, ksenofobija, isklučivost, fanatizam i otuđenost, a posebno sve vrste fobičnih neuroza, fobičnih ankcioznih poremećaja, koji su zahvatili društvo, porodicu i brakove, čak i djecu koja žive u strahu od opakih ukućana, što sada moderno zovemo ekofobijom. 

Toliko je ksenofobija proizvela bolesti, da su ljudi počeli strahovati i od samih sebe. 

Da malo analiziram riječ ksenofobija. Znamo da je grčkog porijekla i da označava strah od stranca, tuđinca i nepoznatog. 
Zanimljiv mi je opis iz Dijagnostičkog i statističkog priručnika za duševne poremećaje (DSM IV) američke psihijatrijske udruge. Kada opisuju ovu vrstu fobije, spominje se "intenzivna ankcioznost", koja slijedi izlaganju objekta fobije, bilo u stvarnom životu ili putem mašte ili videozapisa. 

Radi se, dakle, o proizvodnji mržnje i straha u mašti čovjeka preko govora ili priče i serviranja videozapisa kroz filmove, lažne i zlonamjerne dokumentarce prema svemu stranom, drugom i nepoznatom. 

Ovu vrstu virusa vjera islam je eliminirala u korijenu time što je vjerniku propisano da pozdravi svakog, tj. da poželi Mir svakom - i koga zna i koga ne zna - te da svakom treba voljeti isto što i sebi. Jedino tako može postići istinsko vjerovanje. 

„Neće Božiji rob nikada postići istinsko vjerovanje sve dok ne bude volio svim ljudima isto sto i sebi“. (Hadis) 
Da vidimo, iz ugla Kur'ana, greške koje pravimo zbog ksenofobije! 
  1. Nespremnost za dijalog. Nedovoljno međusobno upoznavanje, jer smo Kur'anom dobili impererativ da se upoznamo odnosno prepoznamo (Kur'an, Hudžurat, 13). Bježanje od dijaloga je, ustvari, bježanje od sebe, kako konstatira Đuro Šunjić. 
  2. Nedovoljno znanje o osnovama različitih svjetonazora.To neznanje prouzrokuje strah i neprijateljstvo. Malo znanje motivira teror. Ako znanje i vjerovanje ne idu skupa, nastupa duhovna stagnacija, nema dizanja na viši stepen međusobnog razumijevanja. “Svevišnji diže stepen onima od vas koji vjeruju i kojima je dato znanje." (Kur'an, Mudžadele, 11) 
  3. Neshvatanje da ljudi imaju neminovan proces u duhovnom sazrijevanju te da to utiče na zauzimanje pogrešnih stavova na osnovu negativnih akcija i reakcija. Onome ko vas pozdravi Mirom, ne recite mu da on nije vjernik. ...Kako biste se domogli ovosvjetskih dobara, pa kod Allaha je svaka dobit. ...I vi ste prije bili kao oni pa vas je Bog počastio. Zato sve dobro ispitajte...(Kuran, En-Nisa, 94) 
  4. Naslijeđeno, slijepo, pogrešno vjerovanje i naslijeđena neosnovana mržnja prema drugom. "O, ljudi, vaša mržnja prema drugom je, ustvari, protiv vas". (Ku'ran, Junus, 23) 
  5. Kuranskim principom smo zaboravili da nam je vjera, svjetonazor, ispit od Boga. "Učinio sam da budete ispit jedni drugima". (Kur'an, Furkan, 20) 
  6. Prisvajanje vjere i fanatičan odnos prema njoj u smislu „samo moja vjera je najbolja, sve drugo je zabluda“ je opisano u Kur'anu - 123. ajet iz sure Žene. Naime, jevreji, kršćani i muslimani raspravljali čija je vjera bolja pa je tim povodom objavljeno: „To neće biti po vašim željama (muslimana), niti po željama sljedbenika knjige (jevreja i kršćana), nego ko god radi zlo bit će kažnjen“. Još direktnije: "Vjeru Ibrahimovu neće poželjeti samo onaj ko do sebe ne drži, ko sebe ne poznaje“. (Kur'an, El Bekare, 130) Nije rečeno vjeru Muhamedovu, Musaovu ili isaovu, već vjeru Abrahamovu/Ibrahimovu. Zato što se svi vežu za istog i nije problem u vjeri već u nama, jer postoji ličan i fanatičan pristup. Čitamo knjigu da bi potvrdili svoje mišljenje i stav, želeći smutnju među ljudima. (Kur'an, Ali Imran, 7) 
  7. Zaboravili smo da smo svi kao jedna porodica. Kako zagovaraju principi i praksa islama, najbolji vjernik upravo je onaj koji je najbolji prema toj porodici. (Hadis) 
  8. Ovakvi susreti i dijalozi su obaveza napisana kur'anskim tekstom, a znamo da bez dijaloga nema autentičnosti, originalnosti. 
  9. Mora biti iskrenog kritičkog i samokritičkog osvrta na zajedničke slabosti. 
  10. Nedovoljno je iskren odnos prema znanju i vjerovanju. Koriste sve za življenje, a ne za oživljavanje. "Zovite Ga, iskreno Mu ispovjedajući vjeru"...(Kur'an, El Gafir, 65) ...„Uči u ime Tvoga Gospodara“...(Kur'an, El Alek, 1), a ne u ime plaće i diplome ili veličanja sebe i drugog. 
  11. Apsurd je da drugi od nas živi u strahu, kada je vjernik opisan kao onaj od čijeg zla su sigurni svi drugi. Ako drugi nije siguran od nas, zapitajmo se koje smo vjere. 
  12. Drugi u praksi islama je uslov da spoznamo sebe i Prvog. „Vi ste dio dugog...“ (Kur'an, En-Nisa, 25) Ako se ne osjećamo dio drugog, onda u dobru i ljepoti nećemo imati udio. Vjernik je vjerniku ogledalo. (Hadis) 
A nacionalizam, to je jedna smrdljiva lešina, tako je opisana u praksi islama. 

Jednom prilikom sukobila se dvojica prijatelja Poslanika, s.a.v.s., te je jedan povikao „O, muhadžiri!“ (iseljenici), a drugi „O, ensarije!“ (pomagači). Tada je Poslanik, s.a.v.s., rekao: “Zar još uvijek sa tim paganskim imenima, a ja među vama!?“ (Buhari i Muslim) 
Paganski je, dakle, zvati svoga po bilo kojoj osnovi protiv drugog. 

U drugoj predaji je rekao: „Napustite to, to je poput lešine koja smrdi...“. (Hadis) 

A nacija je kolektivno ime jednog naroda ili plemena. Ne smijemo biti protiv bilo čijeg imena, to je jedan od stubova jedne zajednice kojim pojedinac i kolektiv ostvaruju svoja prava u savremenom svijetu, jer niko nije birao gdje će se roditi. Ona su data da se "upoznamo" i da se takmičimo u dobru i da koristimo zajedničke vrijednosti. 

Svjedoci smo da mnogi koriste i naciju i vjeru za ostvarivanje političkih i materijalnih interesa. 

Čak se i jezik, nažalost, zloupotrebljava, potcjenjujući i negirajući jezik drugog. 

Dobro djelo je mjera zajedničkog života bez obzira na vjeru, narod i naciju, a loše djelo je nešto protiv čega trebamo biti svi. Onaj ko čini loše djelo taj ne pripada našoj zajednici, nije od našeg roda. 

Poslušajmo riječi Stvoritelja poslaniku Nuhu, a.s. (Noe) za njegovog sina: “On nije od tvoga roda, jer on radi loša djela“. 
U tom smislu zabilježio sam slijedeće: Svi smo mi jedan rod od Boga! Ko se udalji od te rodbine, on je Izrod. (Izr(ij)eke - Izreke za raju iz Raja, str. 140) 

Dakle, svi smo mi jedan rod od Boga! Ko se udalji od te rodbine, on je Izrod. 

Vjernici miritelji, muslimani, imaju opće pravilo iz posljednje Božije knjige Kur'ana, kada je u pitanju drugi i drugačiji. 

"Bog vam ne zabranjuje da činite dobročinstvo i da prevedni budete prema onima koji se protiv vas zbog vjere ne bore i koji vas ne istjeruju iz vaših domova, zaista Bog voli one koji pravedno postupaju“. (Kur'an, El Mumtehineh, 8) 

Čak islamska praksa kudi svakog ko bude slijepo propagirao i borio se za bilo koju vrstu fanatizma, nacionalizama i etnocentrizma. 

Posljednji Učitelj i donosilac Objave od Boga je u svom govoru kazao:“Ko pogine pod zastavom zaslijepljenosti, propagirajući fanatizam ili podržavajući ga, taj je poginuo barbarskom, divljačkom smrću - smrću paganskih neznalica“. "Nije od nas ko poziva fanatizmu, ko se bori zbog fanatizma i ko zbog njega pogine". (Buhari, Muslim) 

Hvala vam što ste me pozvali na ovaj vrijedan skup i želio bih da završim sa ovom rečenicom: 

Lekcija svakog skupa jeste da vječno budemo i živimo skupa, ali cijena toga je skūpa! Hajdemo zajedno svojim radom, ne očekujući ništa, olakšati onima koji nisu skupa da budu skupa! 

Hvala još jednom organizatoru i visoko cijenjenom skupu! 

Crna Gora, Bar, 14.03.2017. godine Sulejman Bugari 

Prof. Nerzuk Ćurak: Analiza geopolitičkih pokazatelja: dijagnoza i interpretacija nacionalizma i ksenofobije u globalnom kontekstu

objavio 9. svi 2017. 06:11 Vjernici za mir   [ ažurirano 9. svi 2017. 06:13 ]

Teze:
  • Recentna povijest svjetske političke mape
  • Ključne tendencije svjetske povijesti/ geopolitika nasilja vs.geopolitika mira
  • Regresivni i emancipatorski kulturni narativi – između kulturnog determinizma i posibilizma
  • Nacionalizam i ksenofobija u geopolitičkim igrama suvremenog svijeta – negativna uloga isključujućih, nazadnih ideologija u trouglu mirovne obnove: prognoza-dijagnoza-terapija
  • Načini interpretacije nacionalizma i ksenofobije u geopolitičkim pristupima – da li je interpretacija dovoljna ili je potrebna i vrijednosna dimenzija
  • Etos mirnog društva i realnost geopolitičkih interesa – šta da se radi?
  • Geopolitika i geofilozofija suvremene Evrope-religijski ključ?
  • Kulturno nasilje i izgradnja mira
  • Nacionalizam, ksenofobija i „bolji anđeli naše prirode“

Što se krije iza naziva Vjernici za mir?

objavio 27. pro 2013. 10:59 Vjernici za mir

- predstavljanje Deklaracije vjernici/e za mir - Rijeka, 15.11.2013.

Pozdrav slušateljstvu i zahvala domaćinu na gostoprimstvu


UVOD I PROBLEM

Dragi slušatelji i slušateljice, Drago mi je da večeras imam priliku predstaviti Vam inicijativu Vjernici za mir i tekst Deklaracije koju je ova grupa nakon više godina suradnje i druženja sastavila. Dvoumila sam se što da vam na početku kažem, s čime da započnem u ova nemirna vremena u HR. Kaže njemačka teologinja i pjesnikinja Dorothee Sölle: „nada poznaje tisuće priča protiv nasilja. Sve ih trebamo.“ Ja vjerujem da smo i mi, inicijativa Vjernici za mir jedna od tih tisuću priča protiv nasilja. U društvu kojem pripadamo i koje je opterećeno svjetonazorskim sukobima čini se da prevladava mišljenje kako mir/ izgradnja mira i religija nemaju puno toga zajedničkog. Čak su u nekim situacijama vjernici na strani nasilja, suprotstavljeni miroljubivom dijalogu. Ovaj raskol između „biti vjernik“ i „raditi za mir“ je za nas problem koji nas je okupio u inicijativu Vjernica/ka za mir. Djelujemo već 7 godina, od 2006. Ne možemo živjeti s tim da smo dio društva nabijenog sukobima u kojima je mirovni, nenasilni utjecaj vjernika (kojih je veliki postotak u cjelokupnom broju stanovnika) u javnosti nevidljiv. Znamo za mirovni potencijal naših vjera, a kao da je on za društvo slabo poznat i malo koristan. Afirmativno bih izrazila motive našeg okupljanja i suradnje: želimo djelovati za dobrobit svojih zajednica i to nenasilno djelovati iz svog vjerskog identiteta. 

HISTORIJAT I DJELOVANJE

Grupa Vjernici za mir okuplja članove i članice iz regije JI Europe abrahamskih tradicija, mi smo kršćani/ke raznih denominacija i muslimani/ke iz Bosne i Hercegovine, Hrvatske i Srbije. Naš interreligijski sastav u skladu je s kontekstom u kojem djelujemo. U našoj regiji vjere su u interreligijskom suodnosu – i u dobru i u zlu. Zato je važno stvarati prostore u kojima će se mirovni potencijal religijskog suodnosa jačati, a sukobi nenasilno transformirati. Takav jedan prostor je i naša grupa. Ona danas broji 11 članova i članica koji su aktivni vjernici/e i istodobno mirovni aktivisti/ce angažirane/i u osam nevladinih organizacija u regiji. Unosimo u grupu i svoje mirovno aktivističko iskustvo. Upravo ono je važno za naše djelovanje budući da nam daje određenu samosvijest i kompetencije. Umreženi smo u europsku mrežu Church and Peace. Church and Peace povezuje kršćane Europe koji se zalažu za nenasilje inspirirano Evanđeljem. U toj mreži doživljavamo podršku našeg međureligijskog mirovnog rada. Za uzvrat mrežu obogaćujemo svojom posebnošću i utječemo na njen razvoj prema međureligijskom mirovnom djelovanju. 

2006. smo sazvali prvu regionalnu međureligijsku konferenciju GRADEĆI MIR, SLAVIMO BOGA. Konferencija je okupila na Krku 60 sudionika i sudionica kršćana/ki raznih denominacija i muslimana/ki iz cijele regije. Mnogi od njih su dugogodišnji mirovni radnici. Neki su prvi put na toj konferenciji posvijestili da vjera ima i te kako veze s njihovim mirovnim angažmanom. 

Prepoznali smo da je naslov prve konferencije naš moto, tako da je on krovni naslov svih naših regionalnih konferencija. Krovni naslov izražava ono što prepoznajemo u svom djelovanju: da je rad na miru Božje djelo. Naš aktivizam ima i aspekt ispovijedanja vjere u Boga koji je konkretno Bog mira i poziva nas da konkretno budemo njegovi mirotvorci/ke. Sve to za nas sadrži naslov Gradeći mir, slavimo Boga. Konferencije koje su slijedile nakon Krka bavile su se specifičnim područjima ovog krovnog slogana. 2008. konferencija u Blagaju (BiH) se bavila pitanjima odricanja od nasilja kao puta suživota, a 2010. konferenciji u Andrevlju (Vojvodina/Srbija) pitanjem vizije društva koje njeguje kulturu nenasilja i kako konkretno raditi na putu do ostvarenja te vizije. Iduću konferenciju planiramo za 2014. na temu Vjernici i vjernice u političkom djelovanju za pomirenje. 

Paralelno s konferencijama svaka od naših organizacija poduzima mirovne aktivnosti u skladu s misijom svoje organizacije. Tako RAND (SE) u suradnji s Nahlom (SA) organizira MES: edukacije koje povezuju nenasilnu komunikaciju i međureligijski dijalog. Mali koraci (SA) educiraju vjeroučitelje/ice islamske vjeroispovijesti da ugrade mirovnu dimenziju vjere u poduku vjeronauka. TABITA (NS) organizira seminare nenasilne komunikacije, a MzK/ Intero (RI) osnovne treninge za nenasilje koji povezuju nenasilnu komunikaciju i duhovnost. 

VAŽNOST GRUPE

No osim naših aktivnosti, smatram da je važno prepoznati vrijednost same grupe Vjernici za mir. Grupa postoji već sedam godina kao mjesto isprobavanja. Mi na sebi isprobavamo kako funkcionira ideja međureligijskog suživota. U grupi možemo doživjeti i vježbati, kako nenasilno djelovati. Premda smo različitih vjera i različitih acionalnih identiteta nosimo iskustvo kako je moguće pregovarati iskreno, a ne samo pristojno, autentično, a ne samo oprezno. Imamo iskustva da možemo riješiti sukobe na nenasilan način i ne moramo prešućivati napetosti koje su neizbježne u intenzivnom radu grupe. Naše je iskustvo da nenasilna transformacija sukoba grupu povezuje. Zapravo, mi kao grupa smo sami sebi pokazatelj da funkcionira suživot nas tako različitih. Funkcionira možda i zbog toga što smo osobno angažirani/e kao pojedinke i pojedinci u grupi Vjernici/e za mir. Ne predstavljamo svoje vjerske zajednice već samo sebe i način na koji živimo svoju vjeru. Svakako da specifičnost naših grupnih vjerskih identiteta igra ulogu u našoj komunikaciji, no nismo opterećeni obavezom da zastupamo megastrukture svojih vjerskih institucija. U grupi Vjernici za mir sakupljamo iskustva kako možemo afirmirati ono što vjerujemo i istodobno poštivati ono što je drugim članicma/članovima grupe vrijedno i važno. Za taj model se zalažemo da bude vidljiv i u društvu. Zagovaramo utjecaj vjernika i vjernica koji/e kritički preispituju svoje zajednice iz poticaja svoje vjere i preuzimaju osobnu odgovornost za kulturu mira, tolerancije i dijaloga u društvu kojem pripadamo. Želimo utjecaj vjernika/ca koji su vođeni oduševljenjem za nenasilje kao stav prema životu i kao načinu djelovanja kako u osobnom životu, tako i u političkom/društvenom djelovanju. 

Deklaracija koju vam danas predstavljamo je rezultat našeg sedmogodišnjeg druženja, suradnje, prijateljevanja, rvanja za vrijednosti do kojih nam je stalo. Ovo je tekst koji je nastao nakon stečenog iskustva i čuva uvide koje smo sakupili kroz godine zajedničkog djelovanja. 

PORUKA

Prije no što se osvrnem na pojedine točke naše deklaracije, istakla bih što je nama važno u svemu što pokrećemo. Važno nam je istaknuti da vjera, koju kao kršćani odnosno muslimani svjedočimo, poziva na djelovanje za mir. Mi smo poruka da postoje ljudi koji prepoznaju da je konstitutivan dio objave poziv na nenasilno djelovanje. U srcu naših vjera su oprost i pomirenje kao zahtjev svakoj osobi koja sebe smatra vjernikom. I mi to srce želimo pokazati u javnosti. U tradiciji/učenjima naših vjera znamo da imamo bogate sadržaje koji mirovno djelovanje osmišljavaju i usmjeravaju. Ti sadržaji su danas zapostavljeni, vrijeme je da ih istražimo i širimo.

U našem društvu, koje je opterećeno ratnom prošlošću, to znači da je zadaća vjernika i vjernica poticati na oprost i pomirenje. Upravo nam vjera ne da mira, nego nas potiče na rizik povjerenja. Njene poruke dekodiramo kao zahtjev nama vjernicima da se usudimo iskoraknuti radi pomirenja i da ne gubimo nadu već budemo uporni u traženju i davanju oproštenja. Ove staze nisu nam uvijek krčili predstavnici naših vjerskih zajednica. Shvatili smo da ih trebamo sami prokrčiti i primjerom pokazati što za nas znači mir nenasilnim putem. . Svjedočimo da na tom putu doživljavamo podršku upravo iz sadržaja od kojih su naše vjere satkane. 

Nenasilno djelovanje u društvima kojima pripadamo je prilika nama vjernicima da aktualiziramo svoju vjeru. Imamo prilike doživjeti da se ostvaruje u nekim primjerima, na nekim konkretnim mjestima ono što propovijedamo, ono za što smo se vjerom oduševili i za čime vjerom čeznemo. Smisao naše grupe prepoznajemo u tome da sve koji se prepoznaju kao vjernici za mir podsjećamo na ono što smatramo važnim za izgradnju mira putem nenasilja. 

PREDSTAVLJANJE DEKLARACIJE

2013. smo dobili priznanje arapskog Međunarodnog centra za međuvjerski dijalog u Dohi koje smatramo ohrabrenjem da ustrajemo u zajedništvu i da se razvijamo u identitetu vjernica i vjernika za mir. U tome nam je od pomoći i deklaracija čije ću vam točke ukratko predstaviti. Točke koje smo sabrali/e sažetci su tog iskustva i služe nam kao orijentiri. One su orijentiri našeg djelovanja i pomagala za iskazati što za nas znači VJERNICI ZA MIR. Ili točnije što i kako smatramo da možemo postajati mirotvorni vjernici/e. Naša ponuda vama glasi: ako želiš, potpiši deklaraciju i neka tvoj potpis bude poticaj za tvoje djelovanje. Možeš sadržaje svoje vjere živjeti pod pitanjem vodiljom što ja mogu učiniti za mir? Što ja kao vjernik/ca želim učiniti, koji doprinos miru želim dati u zajednici kojoj pripadam.

Ana Raffai 

Tekst za prezentaciju inicijative i deklaracije Vjernici/e za mir u IZ Rijeka -

15.11.2013.

1-8 of 8